Glänta 1-2.01

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Carin Franzén Julia Kristeva, revolten och det heliga

Det heliga är förvisso något man upplever i enskildhet; det tycks mig till och med vara det som ger mening åt den enskildes innersta erfarenhet där kropp och tanke, biologi och minne, liv och ord möts.¹

Den fransk-bulgariska författaren och psykoanalytikern Julia Kristeva utgår i sina senare arbeten från en föreställning om att vår tid befinner sig i en kulturell nedgångsperiod. Det är något hon tycks betrakta som en närmast oundviklig konsekvens av det moderna projektet – priset man måste betala för den demokratiska och vetenskapliga utvecklingen. En vanlig benämning på föreställningen om att moderniteten, trots de framsteg man vanligtvis förknippar med dess epok, medfört en kris för den västerländska kulturen och en upplösning av dess värden är nihilismen, som fick sitt emblematiska uttryck hos Nietszche när han deklarerade Guds död.

Men Kristeva är också en av de många som sökt en utväg ur den estetiska och moraliska kris hon säger sig utforska, särskilt i sina senare böcker Sens et non-sens de la révolte (1996), La révolte intime (1997) och Le féminin et le sacré (1998). Likväl är det inte någon metafysisk eller religiös lösning som framträder där. Kristeva förblir trogen sitt tidigare materialistiska projekt, som sökt förankra transcendensen i subjektets mer eller mindre segerrika, och aldrig avslutade konfrontation med en arkaisk mor.² Förlusten av transcendens – nihilistens credo, om det paradoxala uttrycket tillåts – är för övrigt också ett nödvändigt moment i hennes subjektsteori. Subjektet blir till genom att avskilja sig från den moderliga plats där det sedan kommer att förankra sina utopiska drömmar om en förening bortom all bristfällighet, om det nu inte kan leva med tomheten som sitt fundament. Men även om Kristeva vill härleda människans andliga längtan, liksom det begär efter enhet och mening som driver den, till en psykisk erfarenhet av förlust, menar hon att det är just förmågan att kunna skapa symboliska och erotiska ersättningar för förlusten som håller subjektet levande och meningsproducerande. I det följande vill jag dröja något vid denna psykiska modell, som en premiss för Kristevas aktuella utforskning av det moderna subjektet, eller mer precist, dess kris, samt relatera denna modell till den mer specifika idén att dess förmåga till revolt håller på att desarmeras. Förutom en mer allmän presentation av vad man även skulle kunna kalla Kristevas civilisationskritik är det framför allt en specifik form av revolt i hennes resonemang som fångat min uppmärksamhet. Inte enbart för att hon talar om den som en revolt för vår tid, utan för att den framstår som högst kontroversiell, för att inte säga revolterande. Det kommer också att leda över till det andra ordet i min titel – det heliga – som hos Kristeva främst innebär en psykologisk förmåga till gränsöverskridande. Det heliga är med andra ord revolterfarenhetens insida i hennes apologi för subjektet i vilken kvinnan intar en särställning.

En följd av den moderna sekulariseringen, vilken Kristeva således själv kan sägas bidra till genom att förklara människans metafysiska eller religiösa strävan via en psykoanalytisk modell, är att förlusten av ett fast menings- och värdecentrum, och av de ritualer som instiftats för att upprätthålla denna ordning, hotar subjektets förmåga till revolt. När den symboliska makten – den må ha utgått från kyrkan, staten eller den borgerliga familjen eller från de tre tillsammans – urholkats eller blivit innehållslös, vilket Kristeva menar är fallet i vad hon kallar en ny normaliserande världsordning styrd av den så kallade nya ekonomin och massmedias globalisering, hotas i ett slag subjektets förmåga till gränsöverskridande. Någonting hon menar inte bara är ett villkor för frihet utan även för lycka och njutning.³ När ingenting längre är heligt är visserligen allt tillåtet, men inget egentligen möjligt eftersom det blivit likgiltigt.

När Kristeva idag talar om att det är angeläget att utveckla revoltkulturen i den västerländska traditionen uppmanar hon emellertid inte till politisk kamp. Hon inleder istället sin analys av revoltens mening och icke-mening genom att hänvisa till ordets rötter i det latinska verbet volvere, att vända tillbaka. I ordets etymologiska historia tar hon främst fasta på den cirkulära rörelse som verbet indikerar och kopplar den till själva tolkningsverksamheten, men hon fäster sig också vid den senare betydelsen av ”ett förkastande av auktoriteten”.⁴ Ordets glidning mellan att vända tillbaka och förkasta blir sedan Kristevas avstamp i en utforskning av revolten som ett språkligt och psykiskt fenomen, i likhet med de tidigare analyser hon gjort av till exempel kärleken och melankolin i Histoires d’amour (1985) respektive Soleil noir (1989).

När hon i sin avhandling La révolution du langage poétique (1974) betonade konstens subversiva kraft, och citerade Lenin och Mao, säger hon alltså idag att vi bör vända om, tillbaka till traditionen och in i oss själva. Det är uppenbarligen med en mindre revolutionär och en mer moralisk och psykoanalytisk stämma, som hon vill göra gällande att ”den postindustriella och postkommunistiska demokratin” inte tillåter någon revolt, vilket för henne således inte primärt är ett politiskt utan ett psykiskt problem. Utan förmåga att revoltera, ingen inre erfarenhet, tycks hon helt enkelt mena.

I sina senare arbeten vill Kristeva inte bara göra gällande att det västerländska subjektet håller på att förlora sin själ, hon hävdar även att en väsentlig aspekt av kulturen är på väg att försvinna, nämligen den handling som syftar till förståelse. Att revoltera idag, inskärper hon, måste därför innebära ett förkastande av den snabba upplevelseindustrins utarmning av den inre erfarenheten och ett återvändande till historien genom återerinring, ifrågasättande och tolkning.⁵ Det handlar, så att säga, om ett slags intellektuell, känslomässig och eftersinnad re-volt till skillnad från den sexuella och politiska re-volt hon själv var anhängare av under sextio- och sjuttiotalen. De exempel hon ger på ”revolthandlingar” i den västerländska traditionen kan framstå som något oväntade men är belysande för denna hållning: Descartes tvivel, Upplysningens fritänkande, Hegels negativitet; mindre överraskande är Marx och Freud, modernismens formrevolutioner, Jean-Paul Sartres verk och sist men inte minst Roland Barthes, som nyligen fått ett institut uppkallat efter sig i Paris med Kristeva som chef.⁶

Revolttraditionen är på väg att gå under, menar således Kristeva, inte för att nya och intressantare estetiska eller filosofiska teorier efterträtt den, utan för att en skrämmande normalisering brett ut sig, som med en kristeviansk överdrift fått televisionen att ersätta livet, och prozac själen. Och hon inskärper att det är människans lycka som står på spel: ”Lyckan existerar endast till priset av en revolt. Ingen av oss njuter utan motstånd, förbud, en auktoritet, en lag mot vilken vi kan mäta vår frihet och självständighet.”⁷ Kristevas revoltbegrepp får härigenom en social resonans men rör alltså en inre erfarenhet och dess yttringar i konsten, litteraturen och filosofin.

Nu kan man givetvis rikta invändningar mot det perspektivet. Svartmålar inte Kristeva samtiden? Tenderar hon inte att bli konservativ? Kan man inte rentav misstänka en den etablerades nostalgi över att det var bättre förr då hon själv var ung och blev anklagad för ”terroristisk teorism”?⁸ Och visst kan man räkna upp motexempel som talar mot den utarmning som Kristeva menar att den normaliserande världsordningen fört med sig. Men även om hennes samhällsanalys av olika skäl är tendentiös torde hennes psykoanalytiska erfarenhet ge den en viss trovärdighet. Frågan Kristeva ställer och söker utforska genom begreppet revolt grundas i en vilja att bevara subjektets inre liv levande – ”det rum som man kallar en själ”. När hon talar om att revoltkulturen håller på att försvinna åsyftar hon samtidigt en förlust av olika möjligheter att ge subjektiviteten form och uttryck, vilket hon menar att ovan nämnda ”revolthandlingar” bidragit till.⁹

Kristeva själv vänder sig främst till psykoanalysen och litteraturen för att fortfölja den traditionen. Som många andra före henne betraktar hon den estetiska verksamheten som en sekulariserad version av den religiösa ritualen. Den estetiska verksamheten är mer precist, menar hon, den symboliska och sociala stabilitetens nödvändiga motpol. I Kristevas dialektiska tänkande – där drifter och affekter, vilka hon tidigare kallade för det semiotiska, står i en nödvändig och produktiv motsatsställning till språkets och kulturens konventioner eller det symboliska – följer att om ”normens diskurs” urholkas, om vi inte längre har ett gemensamt menings- och värdecentrum, reduceras även ordningens andra sida. I äldre samhällen utgjordes den av olika rituella former för något som utsågs som heligt, vars sekulariserade version konsten och litteraturen således skulle utgöra. Kristeva åberopar sig på en, som hon säger själv, ”gammal dialektisk modell över lagen och dess överskridande”.¹⁰ Man finner den till exempel hos Georges Bataille, som hon refererar till när hon talar om konsten och litteraturen som platsen par excellence för revolten. Men hon säger också, vilket är värt att understryka, att den typen av gränsöverskridande litteratur, som Bataille kunde skriva genom ett utforskande av erotiken, inte längre är möjlig eller ens intressant idag eftersom den förutsätter tron på ett för-bud.¹¹ Den samtida konsten, påpekar hon, ger istället uttryck för ”fundamentets sammanbrott”: installationer och objekt symboliserar en ödeläggelse av inte bara ett politiskt och moraliskt värdecentrum, utan också av själva estetikens grundval. Ett exempel hon anger är Hans Hackes installation på Venedigbienalen 1993 – Germania – som kan uppfattas som ett konstaterande av den symboliska förmågans tillkortakommande inför verklighetens onämnbara fasa. Ett annat är Louise Bourgeois som, enligt Kristeva, transformerar ett psykiskt och socialt trauma till fetischer. Hon menar att verk som dessa förvisso utgör realistiska svar på faktiska lägen, men att de tenderar att bli återvändsgränder om de inte ledsagas av en frågande hållning, ett minnesarbete och en bearbetning, som leder fram till en förnyelse av subjektets erfarenhet och förståelse.¹²

Kristeva anser å ena sidan att den gamla dialektiska modellen för revolt, i termer av ett förbud eller en lag som överskrids, idag har spelat ut sin roll, men å den andra att det är ett problem att den inte efterträtts av någon ny. När de religiösa förbuden inte längre gäller, när vi har uppnått sexuell frihet och demokrati, varför ska vi då revoltera, och mot vad, frågar hon sig retoriskt. Och hon har givetvis ett svar: mot det ”radikalt onda” som är själva upphörandet av ifrågasättandet.¹³ Den kristevianska revolten innebär således mindre ett överskridande av ett förbud, men mer en förskjutande rörelse som består av ”upprepning, genomarbetande, bearbetning”, vilket också är Kristevas beskrivning av det som sker i en psykoanalys, kort sagt av en process inom subjektet själv, som leder till dess förnyelse.¹⁴

Revoltens aktualisering – liksom återskapandet av ett heligt rum, dock inte längre som en kollektiv erfarenhet utan som den enskildes inre erfarenhet – är enligt Kristeva nödvändiga för att undvika två andra farligare svar på modernitetens kris: traditionalism och nihilism. Med den förra termen vill Kristeva beteckna den uppblommande nationalismen och högerextremismen men även andra typer av åberopanden av stabila värden. Med den andra termen avser hon, något oväntat kanske, inte enbart ett förkastande av värden utan även en okritisk kult av allt som är nytt, eller som hon säger, ett ”övergivande av det retrospektiva ifrågasättandet”. Nihilisten är inte en revoltör enligt Kristevas förståelse. Han är en pseudorevoltör som sätter nya dogmer på ifrågasättandets plats, vilket resulterar i en ny ordning, i värsta fall en totalitär sådan istället för en sann revolt som bör öppna ”psyket för en oavslutad om-skapelse”.¹⁵

En sådan revolt finner hon i en viss föreställning om individuationsprocessen, närmare bestämt i Oidi-puskomplexet. Till synes oberörd av feminism och queerteori rekapitulerar hon Freuds idag kanske mest ifrågasatta tes, som i en kortversion lyder: barnet vill revoltera mot och eliminera fadern, rivalen om modern, som det begär. Samtidigt är det i den revolten som barnet får tillträde till språket och den symboliska funktionen, det vill säga den mentala förmåga det innebär att tala, resonera, och använda språket kreativt. Den oidipala revolten handlar således om att inta faderns plats, men liksom i tragedin, som givit komplexet sitt namn, är den dömd att misslyckas. Revolten ledsagas nämligen av ett accepterande av incestförbudet, och i vidare bemärkelse av den symboliska ordningen. Den som inte accepterar misslyckandet kan framstå som revoltör, men är enligt psykoanalytikern neurotiskt fixerad vid en vägran att uppge ett infantilt och i grunden incestuöst begär.¹⁶

Med avstamp i Oidpuskomplexet vill Kristeva placera själva möjligheten för den subjektiva revolten mellan å ena sidan en regression och å den andra en normalisering av begäret som fråntar det dess förnyande potential. Kristeva erkänner att ”vägen är smal”, för inte säga hårfin för dagens revoltörer. Vad det handlar om är enkelt sagt att återvända och i en ständig process återuppleva revolten före misslyckandet, men någon annanstans, i språket och med andra objekt än föräldragestalterna. Att reaktivera Oidipuskomplexet innebär, säger hon, en ”vadslagning mellan att älska och att döda, vilket gör oss autonoma, skyldiga och tänkande”.¹⁷ Och det är i detta sammanhang som Kristeva något överraskande vill göra gällande att kvinnan har ett privilegierat förhållande till revolterfarenheten, som skulle kunna ge den en mening idag.

Om vi snabbt sammanfattar Kristevas version av Oidipuskomplexet behöver pojken såväl som flickan inta faderns plats för att bli symboliska och begärande subjekt. Hon kallar detta för en fallisk monism, som således gäller båda könen. Skillnaden avser det incestuösa begäret till modern. Pojken behöver endast flytta över sitt begär från modern till en annan kvinna, utan att egentligen förändra sitt begärsobjekt. Separationen från modern sker i en mer direkt linje med hans begär, vilket också underlättar sammanfallet mellan detta begär och hans symboliska förmåga. För en flicka skulle situationen endast i ett första steg följa pojkens, men där denne når fram till Oidipuskomplexets lösning – genom att acceptera incestförbudet och konsolidera sin symboliska förmåga – börjar en ny process för flickan, som Kristeva kallar ett andra Oidipuskomplex (Œudipe-bis). Hon måste lösa upp begäret till modern och till skillnad från pojken byta objekt, rikta det mot fadern och i förlängningen en annan man. Med andra ord för att uppnå den falliska position som enligt detta synsätt gör människan till en talande och begärande varelse ”dödar” pojken fadern och begär modern (kvinnan) genom att det symboliska subjektet sammanfaller med det begärande subjektet. I den kvinnliga dubbleringen av Oidipuskomplexet kommer detta sammanfallande, som flickan får tillgång till i ett första steg, att ifrågasättas. I objektsbytet sker en identifikation med den mor hon i det första steget skiljde sig från. Därmed inträffar ett slags återgång till en preoidipal erfararenhet som Kristeva ser som förklaringen till en specifik kvinnlig sinnlighet – vilket man från ett annat håll naturligtvis kan kritisera som en historisk och kulturell genuskonstruktion.

Dessutom menar Kristeva att den falliska positionen kommer att te sig främmande för flickan, i denna dubblering av Oidipuskomplexet.¹⁸ Vad som inträffar är med andra ord en dissociation av å ena sidan den sinnliga preoidipala erfarenheten – identifikationen med modern – och å den andra av språket i det kvinnliga psyket. Detta medför, säger Kristeva, en grundläggande upplevelse av distans, av besvikelse och skepsis hos kvinnan inför den symboliska ordningen. Men med dissociationen inrättas också, menar hon, en medveten och omedveten uppfattning att den falliska, symboliska ordningen är illusorisk.¹⁹

Men är det egentligen något revolterande med att kvinnan inte har något enkelt och självklart tillträde till den symboliska ordningen, och att hon för att försvara sig mot detta faktum skapar sig en föreställning som säger att den i grunden är illusorisk, vilket gör att hon inte deltar i den riktigt på riktigt utan på lek? Är det inte bara ytterligare en variant på Hegels ord om kvinnan som samhällets eviga ironi, och ett bevis på den psykoanalytiska teorins patriarkaliska begränsningar? Jo, utifrån vissa feministiska perspektiv torde Kristevas resonemang bli en sorglig bekräftelse på ett okritisk förhållande till Freud – och den falliska monismen – samt en blindhet inför kvinnans historiska villkor. Hon vill faktiskt påstå att det kvinnliga dubbla Oidipuskomplexet bättre än sociala och kulturella betingelser skulle förklara kvinnornas sämre villkor såväl i samtiden som genom historien.²⁰

Kristeva beskriver likväl det kvinnliga dubbla Oidipuskomplexet som en oavslutad process mellan språkets och begärets konsolidering, och en upplösning av detsamma, vilket hon betraktar som en analogi till den estetiska erfarenheten. Liksom konstnären skulle kvinnan således vara en potentiell revoltör genom att hon har tillgång till det symboliska – så som en lek. Utom i ett avseende: ”Allt hos kvinnan är en gåta. Och allt hos kvinnan har en lösning: att bli med barn.”²¹ Så talade Zarathustra. I vad som kan tyckas vara en direkt linje från Nietzsche skriver Kristeva, att det enda sättet för en kvinna att känna sig helt närvarande i den symboliska ordningen är att skaffa sig ett barn: ”Här kanske världen som en illusorisk värld upphör för en kvinna, på det att den ska öppna sig som verklig närvaro.”²² Kristeva skriver uppenbarligen in sig i ett patriarkaliskt tänkande men tycks samtidigt på väg ut ur det genom att ge det rätt oanade konsekvenser. Kvinnans val mellan ironi och moderskap blir nämligen i Kristevas version en inkarnation av revolten, som en aldrig avslutad pendling mellan tillhörighet och främlingskap, mellan meningen och dess tillblivelse, mellan de symboliska formerna och deras erosion. Denna dialektiska rörelse är således också, enligt Kristeva, grunden i den estetiska erfarenheten som revolt, vilken hon som sagt betraktar som en klarsynt och sekulariserad version av det heliga.²³

Kristeva säger sig vara övertygad om att den kvinnliga erfarenheten är ateismens psykiska drivkraft i meningen att den avsäger sig kulten av fallos, eller tron på en transcendens. Det kvinnliga psyket är, säger hon, ”ett vara som aldrig ansluter sig till illusionen av att vara, lika lite som till den illusionens vara självt.”²⁴ Att acceptera den symboliska ordningen utan att tro på den, att stödja sig på den för att kunna överskrida den är, så vitt jag kan se, formeln för dagens revolt enligt Kristeva. Men även ur ett annat perspektiv för det heliga: ”Jag hävdar att denna distans, denna ironi, detta tvivel på Fallos-Ordet, på grund av den kvinnliga intimitetens sinnlighet, är den sanna vägen mot […] ateismen. Jag talar inte om konfessionslöshet som en kamp mot religionen, utan om ateismen som ett upptagande av det heliga i de kärleksfulla banden till den andre.”²⁵ Och exemplet framför andra på en sådan ”helig” passage menar hon vara moderns kärlek till barnet, när hon förmår vända en driftsmässig narcissism till ömhet och kärlek, vilket bereder plats, inte för det falliska begäret och dess objekt, utan för ett annat jag.

För att sammanfatta hävdar Kristeva att kvinnan på grund av sin oidipala dubbelhet är strukturellt sett bättre placerad än mannen för att genomskåda den illusion som gör att vi talar och begär. I kvinnors distans till den symboliska ordningen ser hon med andra ord en psykisk förutsättning för en revolterande – ifrågasättande – hållning i en tid då likgiltighet kanske är det största hotet mot människans lycka. Och även om Kristevas beskrivning av den kvinnliga erfarenheten ligger farligt nära en traditionellt borgerlig syn på kvinnan som mor, och en schablonartad föreställning om henne som mer sinnlig än mannen, sker en tänkvärd omvärdering av dessa så kallade kvinnliga värden i hennes resonemang när hon hävdar att ”det är oss förbehållet att möta den ’andre’ – ibland, sällan […] om och endast om män och kvinnor är förmögna till den moderliga erfarenheten som omvandlar erotiken till ömhet och ’objektet’ till ett ’annat jag’”.²⁶

Mot såväl traditionalism som nihilism vill dagens Kristeva således ge de mest intima skikten i den subjektiva erfarenheten en rang av helighet för att vi skall kunna konfrontera, förändra och överskrida en ordning som inte desto mindre måste finnas där, men ständig ifrågasatt. Samtidigt är det tydligt att hon varierar ett tema som man känner igen från andra håll i hennes produktion. Det hon tidigare kallade dialektiken mellan det semiotiska och det symboliska hos det talande subjektet är påfallande likt hennes beskrivning av det heliga som en skärningspunkt mellan ”kropp och tanke, biologi och minne, liv och ord”. Då talade hon om det poetiska språket, nu talar hon om det heliga som en formel för gränsöverskridande erfarenheter. Men då handlade det om estetik och politik, och nu står etiken och individen i centrum. Om det är en sådan ”intim” vändning som kommer att ge revolten mening idag återstår dock att se.


Noter