Glänta 4.99

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Edda Manga de Sade – det politiska tänkandets förbjudna

El erudito y el poeta, el sabio, el literato, el enamorado, el maniaco y el que sueña en la abolición de nuestra siniestra realidad, disputan como perros sobre los restos de tu obra.*

Innan Sade blev en klassiker tillhörde hans böcker de som blev kända tack vare att de förvarades låsta i det så kallade ”giftskåpet”. De förblev förbjudna i de flesta europeiska länder ända till 1960-talet. Trots att Bibliothèque Nationale i Paris ägde flera exemplar av böckerna förnekades detta officiellt, och de förvarades i magasinet längst ner i den delen av källaren som kallades för l’enfer (helvetet). Detta förefaller kanske anekdotiskt men ger i själva verket ett tillförlitligt mått på Sades sprängkraft. Verken utgjorde fram till efterkrigstiden en sådan utmaning mot modernitetens berättelse om det förnuftsstyrda samhällets lysande framtid, att de måste hållas inlåsta.

Det hade inte så mycket att göra med att Sade skrev pornografi, eller med att han förespråkade ateism. En stor mängd pornografisk litteratur cirkulerade relativt obehindrat på Paris gator under Sades samtid, och denna frihet ledde också till att den pornografiska genren användes som täckmantel för politisk och religiös kritik.¹ Kombinationen pornografi, materialism och politisk pamflett var således snarare regel än undantag. Varför kom då just markisens romaner att förbjudas? Svaret är troligtvis att det som vid en första läsning förefaller vidrigt, eller långtråkigt, är det mindre på grund av själva uppräknandet av olika former av fysiskt våld, än att markisen implicit raserar hela upplysningsprojektet. Den moderna läsaren reagerar med avsmak eller gäspningar när hon inte kan bemöta argument som hon betraktar som absurda.

Om vi, i likhet med de flesta moderna filosofer, skulle tänka det politiska som det maktens område som hör till lagstiftandet – alltså den makt som utövas av politiska apparater i form av lagar vars legitimitet sanktioneras av en instans som antas vara universell och god (till exempel förnuftet eller den allmänna viljan) – då är Sade en veritabel katastrof för det moderna politiska tänkandet. Värre än Freud (som trots sina insikter om irrationaliteten i människans drifter åtminstone erbjuder sublimeringens utväg), värre än postmodernisterna (som trots allt försöker hitta ett utrymme för hoppet i den kritiska verksamheten), kanske endast jämförbar med Nietzsche (Sades libertiner för tankarna till Nietzsches ”övermänniskor”, vilka likt vilda bestar är besatta av att gång på gång döda Gud).

Sades verk attackerar den moderna politiska ordningen just på den punkt den vilar: föreställningen att den inte står i motsättning till njutningen och att den även ökar möjligheterna att njuta (genom förnuftets löfte om ett gott samhälle). Han säger något uppenbart men som utifrån den moderna diskursens perspektiv blir obscent: att sambandet mellan underkastelse och njutning i slutändan regleras av våld. Sade synliggör med andra ord det våld som är osynliggjort hos den politiska ordningen men som den likväl vilar på.

Han skriver om de drifter hos människan som inte låter sig inordnas: åtrån efter död, destruktion, kaos, ickereproduktiv sex. Sades kritik av förnuftets löfte handlar inte bara om att förnuftet inte är kapabelt att utrota detta, förnuftet måste enligt hans mening befrämja dessa destruktiva drifter om det verkligen skall agera fritt från Gud och från naturens tvång. Genom sin ”libertinska skola” och dess rationella utopi om en samhällsordning som dikteras av begärets tillfredställelse påvisar Sade förnuftets användbarhet i iscensättningen av det mänskliga raseriets – med nödvändighet tyranniska – utövande av sin makt/frihet.

Det är i detta avseende som Sades författarskap tvingar oss att ifrågasätta gläntas fråga om filosofins sprängkraft. Det är egentligen en mycket modern och optimistisk fråga, en retorisk sådan, som går ut på att finna legitimitet åt filosofisk verksamhet genom att bekräfta uppfattningen att döda filosofer har något väsentligt att bidra med till dagens politik. Men behöver vi verkligen mera sprängkraft? Gungar inte de få av våra politiska byggnader, som inte redan är jämnade med marken, tillräckligt som det är? Det är inte svårt att se att Sades filosofi behåller sin sprängkraft i den mån vårt samhälle bygger på en irrationell tilltro till människans rationalitet. Det är svårare att se hur denna sprängkraft skulle kunna bidra till någon form av konstruktiv politik inom ramarna för vår samtids grundläggande värderingar (demokrati, allas lika värde). Men är filosofins uppgift att vara uppbygglig? Är det överhuvudtaget filosofins uppgift ens att vara explosiv? Sades böcker är inte intressanta som programförklaringar. De skapar inget acceptabelt alternativ till det rådande systemet. Men just därför lär de oss någonting om våra gränser för det acceptabla. Sade är en modig tänkare på så sätt att han inte tystar ner begärets mörka sidor i sitt tänkande. Det är inte säkert att dessa sidor (trots att de uppenbarligen tränger in i samhällslivet) har någonting att bidra med till det politiska systemet. Hur skulle ett politiskt system kunna grundas på ondskan? Men att tänka kring detta, även om det inte skulle vara nyttigt i politisk mening, måste ändå falla inom filosofins (även den politiska filosofins) uppgift.

I de sidor som följer kommer vi att undersöka Sades etik och politiska tänkande såsom de gestaltas i hans ”pornografiska” verk. Främst kommer vi att uppehålla oss vid Sades första ”roman”, Sodoms 120 dagar, som är föga läst men som emellertid på många sätt lägger grunden till hans etiska system.


Från ökänd pornograf till filosofisk klassiker

När vi talar om ”Sade” kan vi naturligtvis inte bortse från hans lika sentida som imponerande inskrivning i filosofihistorien. Efterkrigstidens intellektuella, som konfronterades med behovet att tänka kring en otänkbar ondska mitt i självaste Europa, upptäckte filosofen Sade. Under sin egen samtid var han ökänd som pornograf och hade till och med förnekat sina egna romaner. I början av vårt sekel utropade surrealisterna honom till frihetens hjälte. De läste dock Sade i första hand som skönlitterär författare, som en gränsöverskridande konstnär, och inte som filosof. Appolinaire kallade honom ”den gudomlige markisen”, Breton menade att han var ”surrealist i sadism”. Genom efterkrigstidens läsningar etablerades han dock som moralfilosof snarare än som pornograf eller konstnär.²

Ett verk av särskild vikt i detta sammanhang är Sade mon prochain författad av vänsterkatoliken Pierre Klossowski. Denne egensinnige essäist menade att Sades verk utgjorde ett tragiskt försök att ersätta Gud – genom negerandet av sin nästa – som förklarades av ett perverterat förhållande till lagen, ett negativt oidipuskomplex. Enligt Klossowski försökte Sade inta Guds plats genom att frossa i symbolisk förintelse av det mänskliga släktet (sodomin är i Klossowskis läsning ett nyckelbegrepp i Sades semiotik), vilket var ett sätt att simulera absolut herravälde. I det sadeska förintandets tvångsmässiga upprepning såg Klossowski en nyckel till massmordets politik.

En liknande tolkning kommer Maurice Blanchot fram till i sin analys av den viktigaste moraliska egenskapen i Sades etik: apatin. Genom apatin ställer sig libertinen ovanför lagen. Sades filosofi handlar enligt Blanchot om ”den integrala egoismen” vars princip lyder: ”det största lidandet hos den andra räknas alltid som mindre viktigt än min egen njutning”. Den integrala egoismen öppnar vägen till en suverän människa genom att först ersätta Gud med naturen (enligt principen att man inte skall följa några andra principer än sina naturliga drifter) sedan göra uppror även mot den (enligt principen att man skall söka njutning även om det bryter mot naturens lagar, vilket senare utvecklas till att man speciellt skall söka de njutningar som bryter mot naturens lagar). Sades ideal om den suveräna libertinen innebär ett förnekande av jämlikhetsidealet – och dess grund i föreställningen om alla människors likhet – och således av alla former av etik som grundar sig på empati, eftersom en sådan etik enligt honom inte är annat än ”de svagas sociala pakt”.

Jacques Lacan läser i en originell vändning Sade som ett komplement (eller baksida) till den kantska moralen i den berömda essän Kant avec Sade. Lacan utgår från observationen att bådas etik är imperativ: båda eftersträvar ett subjekt som är sin egen lagstiftande instans och som befriar sig själv från nödvändigheten genom att underkasta sig sin egen lag. Men medan Kant utgår från att förnuftet med nödvändighet är moraliskt och att det praktiska förnuftets grund är den goda viljan, menar Sade att förnuftet måste vara omoraliskt om det verkligen skall agera fritt från Gud och naturens lagar. I syfte att säkra sin frihet från dessa lagstiftande instanser måste förnuftet förbinda sig att välja det onda. Det paradoxala, menar Lacan, är att Sades frihet leder till döden: Sade upphöjer rätten att njuta till lag vilket dödar njutningen men bevarar plikten. Sades arbeten uttrycker inte ett övertagande av Lagens eller Guds plats utan är istället erkännandet att han misslyckats med detta. Han är inte Herre, hans offer gör motstånd (mot döden).

Den slovenske filosofen och Lacanuttolkaren Slavoj Zizek förstärker de hegelska inslagen hos Lacan samtidigt som han politiserar den lacanska analysen. Det sadistiska subjektet externaliserar sin inre klyvning, skriver Zizek, sadisten ser sig som herre genom att göra offret till slav. Denna tolkning innebär en kritik av det vanliga sättet att se på det sadistiska subjektet (som ett subjekt som ger sig själv rätten att njuta utan gränser av den andres kropp genom att göra den andre till objekt/verktyg för sitt eget tillfredställande). Enligt Zizek är det snarare så att sadisten objektifierar sig själv, sadisten gör sig själv till instrument för den Andres njutning. (Stalinisten torterar folket i folkets namn.) Sadisten verkställer den store Andres vilja och gör samtidigt sig själv till offer eftersom sadistens offer egentligen är projiceringar av hans inre klyvning.

Simone de Beauvoir tolkar Sades verk som ett ihärdigt försök till transcendens, i en mycket sammansatt text som ursprungligen utgör en del av ett större projekt att visa högertänkandets återvändsgränder. Beauvoir erkänner i Sades skrivande vissa passager av stor klarsynthet även om hans projekt enligt henne fördunklas av klassmässig ond tro. Beauvoirs svar på Sades pessimistiska kritik av metafysiken är att Sade underlåter att undersöka människans sociala möjligheter på grund av hans extrema individualism. Sades kritik är med andra ord intressant, enligt Beauvoir, inte minst därför att den ärligt förhåller sig till hans levda erfarenhet. Men vi behöver inte acceptera hans slutsatser.


Sades oläsbara monotoni

Man kan bli besviken om man, kanske lockad av Sades pornografiska ryktbarhet, eller inspirerad av den stora traditionen av Sadetolkningar i det franska intellektuella livet, öppnar någon av Sades tjocka romaner. Om man inte har en stark koprofilisk eller sadistisk läggning finns det relativt få passager som man rent pornografiskt kan ha glädje av och hans filosofiska projekt tycks inskränka sig till några få trossatser som han upprepar i det oändliga. Men det lönar sig att inte avfärda Sade. Istället bör man fråga sig hur man skall läsa honom. Till detta har han själv lämnat goda ledtrådar, exempelvis i form av läsanvisningar som denna som introducerar berättelsen i Sodoms 120 dagar:

”Det är nu, kära läsare, som du måste förbereda ditt sinne och ditt hjärta för den mest orena berättelse som någonsin berättats. En sådan bok finns varken hos de antika eller de moderna författarna. Tänk dig att all ärbar njutning, eller all njutning som föreskrivs av den best som du talar om fastän du inte känner den och som du benämner natur, med flit exkluderas från denna berättelse. Om du händelsevis skulle hitta någon av dessa njutningar, sker det inte utan att den åtföljs av ett brott. Många av de avvikelser som beskrivs kommer utan tvekan att fylla dig med avsmak – det vet vi redan – men några av dem kommer att hetsa upp dig till den grad att de kommer att kosta dig sperma, och det är allt vi behöver.”³

Med andra ord: det är i ett speciellt sinnes- och känslotillstånd som verket måste läsas, nämligen med den morbida nyfikenhet hos en som läser med utgångspunkten att det som kommer att sägas är det absolut vidrigaste som finns och ändå fortsätter att läsa. Men också hos en som antar utmaningen mot sin njutnings moraliska instängdhet, den som är beredd (kanske till och med villig) att uppleva det vidrigas upphetsning, att konfronteras med sina moraliska gränsers skörhet utan att hyckla och utan att avfärda de filosofiska konsekvenserna av detta. Sade tvingar förnuftet att lyssna på kroppen och suddar samtidigt ut gränserna mellan känsla och förnuft: din kropp kommer för det mesta att vara lojal mot den normala moralen (du kommer att fyllas med avsmak), det räknar vi med, men plötsligt kommer något vidrigt att hetsa upp dig. Det ”är allt vi behöver”, när du inser detta kan du inte längre på ett enkelt sätt avfärda vår etik.

Sade kräver dessutom en speciell sorts läsning därför att han undflyr läsaren genom ett parodiskt användande av genrer och ett paradoxalt sätt att definiera begrepp och upprätta dikotomier och negerande. Textens monotoni ligger i samklang med den pedagogiska poängen att låta ledan, apatins moder, föra oss bort från godhetens fängelse. Det onda är hos Sade ett existentiellt fundament (den utgångspunkt som hans radikalt ateistiska tänkande fäster sig vid) och samtidigt en erotisk drivkraft, längtan efter intigheten. Det är i denna mening som Sade verkligen är en erotisk författare. Kort sagt, lyssna på Bataille som råder oss att kämpa oss igenom texternas monotoni och ständiga överfall, och akta oss för att ta dessa som intäkt för att slippa konfronteras med Sade: ”I grymheten som Sade frossar i gömmer sig bödelns begär efter sin egen upplösning.” ”Ingenting skulle vara mera meningslöst än att läsa de Sade bokstavligt. Oavsett ur vilken vinkel vi väljer att närma oss honom undflyr han oss. Av de olika filosofier han tillskriver sina gestalter kan vi inte ta fasta på någon.”

Sades många och långa resor i perversitetens landskap anses hänga samman med att han hölls inspärrad under långa perioder av sitt liv.⁴ Förhindrad att leva ut sitt begär ägnade han sig istället åt ett frenetiskt uppräknande av våldsamma fantasier. Detta är intressant att ta i beaktande när man försöker greppa innebörden i det sadeska våldet och vad det säger om förhållandet till andra. Sade var ingen människoälskare, men hans våldsfantasier och extrema åsikter var snarare förankrade i en stark erfarenhet av ensamhet än i hat till verkligt existerande människor. Som exempel kan nämnas att han när han under revolutionen fick möjlighet att hämnas på sin svärmor – som var orsak till hans första 12 år i fångenskap – istället valde att använda sitt inflytande för att hjälpa henne. Sade antog en position av absolut utanförskap gentemot människosläktet: ”Jag har aldrig varit större misantrop än sedan den dagen då jag återvände till människorna, och om jag förefaller dem främmande när jag visar mig för dem, så kan de vara helt förvissade om att de gör samma intryck på mig.”⁵ Det är från denna position som han bygger sitt filosofiska system med dess ihärdiga vilja till autonomi i förhållande till rådande värderingar: ”Mitt sätt att tänka kan inte accepteras, säger ni”, skriver Sade till sin hustru 1783, ”Och vad rör det mig? En dåre är den som antar ett sätt att tänka för andra. Mitt sätt att tänka är frukten av mina reflexioner: det hänger ihop med min existens, med mitt sätt att vara. [---] Det är inte mitt sätt att tänka som blivit mitt fördärv, det är de andras.”⁶


Sades ”system”: 120 dagar

Det finns goda anledningar att undersöka Sades etiska system och politiska tänkande i hans första roman snarare än i exempelvis hans essäer. Sades explicit ”politiska texter” som han skrev när han arbetade som sekreterare i section des piques under franska revolutionen är ganska intetsägande. De påverkades starkt av hans utsatta position under revolutionstiden och av det faktum att de var beställda. Sade själv kommenterade eklekticismen i sina politiska ställningstaganden under denna tid på ett cyniskt, pragmatiskt, men ändå spännande sätt:

”Ni frågar mig om mitt verkliga sätt att tänka för att ni skall kunna följa det [---] Först och främst, i egenskap av skriftställare måste jag arbeta dagligen för än det ena partiet, än det andra. Det åstadkommer en rörlighet i mina åsikter som även mina innersta tankar känner av. Vill jag verkligen skärskåda dem?”⁷

Sade är en skriftställare i stånd att artikulera åsikter som han inte hyser och hitta hållbara linjer utifrån vilka han kan argumentera. Men när han gör det blir förhållandet mellan det som skrivs och det som tänks komplext: i viss mån måste han faktiskt tycka som han skriver, han måste i varje fall tycka att argumenteringen håller. Han blir på detta sätt medveten om de politiska ideologiernas och de etiska systemens sårbara validitetsgrund. I hans romaner resulterar denna tankens rörlighet i att han förmår gå hela vägen i projektet att systematiskt bryta mot sin samtids grundläggande värderingar oavsett politisk tillhörighet. Det spelar ingen roll om romanen utspelar sig i den dekadenta monarkins dagar och ikläs religiositetens och dygdens språk (120 dagar, Justine), eller om den utger sig för att föra de revolutionära idealens talan (Filosofin i sängkammaren). Sade förvrider hemvant ideologiernas grundläggande idéer och argument, alltid som om han hyste dem, han driver deras argumentation med en sådan konsekvens att det samtidigt innebär en tillintetgörande kritik av dem.

Sade kallade dessa kritiska undersökningar av etiska system (som han lägger i munnen på libertinerna i sina romaner) ”sitt system”. 120 dagar – som han trodde oåterkalleligt förlorat efter stormningen av Bastiljen – kan betraktas som det verk som lägger grunden till detta ”system” och därmed alltså till Sades författarskap. Det är ett rasande och bisarrt verk som få orkat analysera eftersom det är den mest monotona av hans böcker och dessutom den som är mest fylld av osmakligheter. Annie le Brun noterar att de som ändå nämner den visar en mystifierande tendens att göra Sade mera välsmakande genom att abstrahera bort textens brutalitet.

120 dagar är en rigid oordningens ordning som paradoxalt söker ett slags matematisk renhet i omåttligheten. Iscensättandet av utsvävningarna i slottet Silling planeras noggrant av fyra libertiner som sluter en hemlig pakt om att upprätta ett litet libertinskt samhälle under fyra vintermånader någon gång i slutet av Louis XIV:s regering. Till detta införskaffas (skonsamt uttryckt) 28 sexslavar: 4 historieberätterskor, 4 unga män, 8 pojkar, 8 flickor och 4 gamla kvinnor, samt betjänter och kökspersonal. De påtvingas detaljerade scheman för sexuell tjänstgöring som reglerar tiden: dygnets olika timmar och veckans upprepningar och höjdpunkter med lördagen som ägnas åt bestraffningar och ”bröllop”. Bestraffningarna tillämpar slottets speciella regelsystem: förbud mot alla former av religiositet och kroppslig autonomi (särskilt kontrollen av den egna avföringen) och påbud om total underkastelse under libertinernas vilja. ”Bröllopen” är ett slags karnevaliska farser mellan olika utvalda personer (två eller tre) som spelar olika könsroller, ett hån mot idén om sexuell äganderätt och stabila heterosexuella könsidentiteter. Dessutom indelas vistelsen i fyra moment som vart och ett leds av en av libertinerna och av en av fyra historieberätterskor vars roll är att ange ramen för vilka passioner som orgierna skall komma att röra sig kring senare under dagen. Under sagostunden då historieberätterskorna hämtar exempel ur sina liv, som prostituerade och bordellmammor, berättas 600 ”passioner” (vi skulle säga ”perversiteter”). 150 ”enkla”, 150 ”dubbla”, 150 ”kriminella” och 150 ”mordiska” passioner.

Det handlar alltså om ett slags perversionernas encyklopedi. 120 dagar är skriven som en katalog, ett system, vilket på ett parodiskt sätt skrivs in i ett historieberättande. Egentligen ingår de fyra historieberätterskornas (”historiennes”) berättelser i ett metanarrativ om mänsklighetens (de mänskliga passionernas) historielöshet.

Boken avslutas med en makaber ekvation:

Mästare: 4
Gamla kvinnor: 4
Kökspersonal: 6
Historieberätterskor: 4
Unga män: 8
Pojkar: 8
Hustrur: 4
Flickor: 8

46

Avräkning

Massakrerade före 1 mars
under de första orgierna: 10
Efter den 1 mars: 20
Och de som återvänder: 16

46

Libertinens etik: mellan en neutral natur
och ett perverst förnuft

Sade återkommer gång på gång till förnekandet av Gud. Det som står på spel är främst en etisk problematik som gäller Guds lagstiftande funktion. Frågan skulle kunna formuleras: hur kan en mänsklig frihet tänkas som verkligen gör sig kvitt idén om Gud? Kan man tänka sig ett samhälle där varken natur eller förnuft tillåts inta Guds plats som moralisk lagstiftare? Sades svar på sistnämnda fråga (120 dagar skrevs strax före franska revolutionen) liknar anmärkningsvärt mycket konservativa katolikers åsikt att republiken skulle leda till moralisk perversion eftersom förnuftet inte kan ersätta Gud som garant för en absolut plikt:

”att skilja mellan teologisk moral och etik leder förr eller senare till ett erkännande av en etik utan Gud och utan religion. Detta innehåller en inneboende motsägelse som är uppenbar för var och en som analyserar idéerna om moralisk rättfärdighet och moralisk perversion, eller idén om en absolut plikt som tvingar sig på den som uppnått användandet av sitt förnuft. Utan Gud är det omöjligt att föreställa sig en absolut plikt därför att det inte finns någon som kan påtvinga en sådan skyldighet. Jag kan inte tvinga mig själv och ännu mindre hela mänskligheten.”

Dessa ord, som kommer från en katolsk encyklopedi från början av 1900-talet – som man numera kan ladda ner från Internet – kunde vara markisens. Den viktiga skillnaden är att han välkomnar och bejakar denna moraliska kollaps.

Sades tidigaste verk Dialog mellan en präst och en döende (1782) är en vältalig berättelse om ateism som emellertid vilken som helst av hans ateistiska samtida hade kunnat skriva. Det finns där ett i det närmaste kantianskt imperativ:

”All mänsklig moral är innesluten i denna enda mening: att göra de andra lika lyckliga som man själv önskar bli och att aldrig göra dem mer ont än man själv skulle vilja ta emot. Där har du, min vän, de enda principer vi borde följa och det behövs vare sig religion eller gud för att gilla och godkänna dem, endast ett gott hjärta.”⁸

Men vid den tidpunkt när Sade skrev 120 dagar var hans ateism av en sådan art att de flesta av hans upplysta samtida hade tagit avstånd från den: man skall eftersträva den egna njutningen till varje pris, en sann libertin är beredd att offra även sina närmaste om detta kan bereda henne en aldrig så liten njutning. Det är intressant att notera att fröet till denna tankeutveckling faktiskt redan finns i Dialog mellan en präst och en döende. När Sade säger att man aldrig skall göra sina medmänniskor mer ont än man själv skulle vilja ta emot öppnar han samtidigt vägen för argumentet att man kan göra sina medmänniskor precis så illa som man själv är beredd att ta emot. Om man jämför Justines och Juliettes öden märker man snart att Juliette utsätts för minst lika många missöden som sin dygdiga syster. Dygdens olyckor handlar således inte om hur ödet straffar dygden, utan om den dygdiges inställning till sitt öde. Juliette är orädd (för Gud, andras tyckande, konsekvenserna av sina val), hon torterar och snyftar inte när hon själv blir torterad. Hennes lycka består av hennes förmåga att vända smärtan till njutning, att aldrig inta offrets plats, att aldrig låta sig objektifieras. Hon är subjekt mitt i olyckan. Hon mördar, och löper själv många gånger risken att bli mördad, men hon räddas av tillfälligheter och av sin hänsynslösa vilja att leva. I Silling finns det en överlevande bland de som var ämnade att dö, Julie. Hon valde den enda strategin som kunde rädda en människa vars plågoandar föraktar medlidandet: hon agerar som en libertin.


Hatet mot modern: kvinnans tvetydiga plats

”Jag vågar påstå, kort sagt, att incest borde vara lagen hos varje regering vars grund är broderskapet.”

I 120 dagar etableras ett incestuöst patriarkat. De fyra libertinerna bestämmer sig för att grunda sitt lilla samhälle i slottet Silling genom att gifta sig med varandras döttrar. Detta kommer att ge ytterligare en laglig/kriminell betydelse åt incesten: det handlar om ett samhälle som förnekar faderskapet, lagen, Gud. Incesten är hos Sade främst en akt av överskridande: libertinerna gifter sig med varandras döttrar, förklarar Sade, i syfte att senare kunna ”kombinera äktenskapsbrott och incest i en enda akt”. Det intressanta är att Sade förespråkar incest, men aldrig nämner incest mellan mor och son. Snart märker man att Sillings libertinska ateism, detta uppror mot Gud, denna vilja att inta lagens plats, går hand i hand med en annan underliggande tematik.

Låt oss börja från början. Dagen noll (av de 120 dagarna), efter att reglementet tillkännagivits, samlas kvinnorna i slottet. Hela denna kväll ägnas åt att hålla tal till kvinnorna.⁹ En av libertinerna placerar sig i historieberätterskornas säte och utropar:

”Svaga och förslavade varelser, endast ämnade åt vår njutning, jag hoppas att ni inte har inbillat er att det både absoluta och löjliga herravälde som man ger er i världen kommer att beviljas er på detta ställe. [---] Det tillfaller er att reda ut våra rörelser, våra blickar, våra gester, att reda ut vad de utrycker, och framförallt att inte ta fel angående våra begär. [---]
I allmänhet, erbjud er mycket lite framifrån, kom ihåg att denna infekterade del som naturen bildade i ett anfall av galenskap är alltid den som ger oss mest avsmak.”¹⁰

Nedvärderingen av det kvinnliga könsorganet skulle kunna förstås som en logisk följd av det sadeska företaget att vinna utrymme för mänsklig frihet genom förnekandet av en ”naturlig” reproduktiv sexualitet. Men på vilket sätt skall man då förstå att de kvinnliga könsorganen var ett naturens misstag, något som bildades i ”ett anfall av galenskap”? Och vad är det för infektion som detta organ kan sprida? Varför denna aversion mot kvinnokroppen, denna önskan att neutralisera den genom att avnjuta den på ett androgynt sätt? Sade själv ger oss ett svar på dessa frågor: det handlar om att den kvinnliga kroppen stör libertinens fantasiförmåga.¹¹

Sades föreställning om ett absolut kvinnligt herravälde utanför det libertinska samhället är intressant i detta sammanhang. Det får epitetet ”svaga och kedjade varelser enbart ämnade åt vår njutning” att framstå mer som en önskan än något annat. Sades libertinska utopi fantiserar om totalt herravälde över kvinnorna. Sade slår fast att kvinnans underordning skall säkras med våld men i samma andetag utmålar han den libertinska kvinnans befrielse om hon följer sina passioner. Han tror nämligen att om kvinnan följer sina egna passioner, vilket hos Sade innebär att bryta mot moderns ordning, kommer hon att uppfylla männens önskningar.

Berättelsen om brytningen med modern återkommer i samtliga historieberätterskornas och libertinernas livshistoria. Moderfiguren angrips i en kritik av den ärbara kvinnliga rollens sexuella otillgänglighet. Historieberätterskan Duclos redogörelse av ”enkla passioner” kulminerar i iscensättningen av fantasin att prostituera sin hustru och sin dotter. En av libertinerna, Curval, utbrister när han hör berättelsen: ”Som om dessa slinkor skulle vara gjorda till något annat! Är inte de födda för våra njutningar, och från detta ögonblick, bör de inte tillfredställa dem oavsett hur?” Modern ses också som representationen av ”naturlig”, reproduktiv sexualitet som Sade förkastar symboliskt. Frappier-Mazur förknippar denna specifika tematik i det sadeska tänkandet med ”livmoderavund”. Våldet mot det kvinnliga könet och mot den gravida kroppen utgör höjdpunkterna i den sadeska samlingen av perversioner: ”när Curval och hertigen hade knullat henne tillräckligt, piskade de henne på fittan tillsammans med sina vänner. De riktade sina slag in i hennes kropp med hjälp av en hammare.” 120 dagar avslutas följdriktigt med en hel sektion mordiska passioner på gravida kvinnor samt på mödrar och döttrar.

Det sadeska moderhatet har emellertid en mycket klar koppling till hans individualistiska människoideal. Mordet på modern står för ett desperat sökande efter individuell autonomi.¹² Libertinens liv grundar sig på ett ursprungligt modersmord som sedan utvecklas till ett antal upp-repade brytningar av känslomässiga band (nödvändiga prov på libertinsk dygd). Vi kan ta som exempel beskrivningen av en av historieberätterskornas (Duclos) liv. Efter att osentimentalt ha befriats från sin mor inleder Duclos en framgångsrik karriär som prostituerad och bordellmamma. Hon visar en viss svaghet när hon förlorar systern som har lett henne in i bordellvärlden, men hon kompenserar detta genom att hänsynslöst göra sig av först med sin beskyddare och senare även med sin älskarinna. Den sistnämnda brytningen är särskilt brutal. Duclos säljer henne, tillsammans med hennes nyligen återfunna mor och yngre syster, till en kund som hon vet kommer att tortera och sedan döda henne.

Dessa brytningar mot den moderliga symbiosen och empatin, utgör grundstommen i åtskilliga av perversionerna i 120 dagar:

”Han binder henne naken och hjälplös i det ögonblick som hon precis har fött; han binder fast
hennes spädbarn mitt emot henne på så sätt att det skri-ker och hon inte kan hjälpa det. Hon måste se det dö på det sättet. Omedelbart efteråt piskar han henne med all sin kraft på fittan och dirigerar slagen in i hennes vagina. Han är vanligtvis barnets far.”

Vad är det då för samhälle som libertinerna kan upprätta när de har gjort sig av med både fadern och modern? I Filosofin i sängkammaren förespråkar Sade en stat som de facto avskaffar faderskapet genom att reproduktionen sker i bordeller (eller hus med kvinnliga libertiner) som tillämpar ett absolut förbud mot kunskap om faderns namn. Dessa fantasier innehåller en mycket speciell kritik av 1700-talets politiska subjekt (människor är lika därför att de föds lika, de kastas ut i världen som nakna kroppar, etc). Det handlar om den autonoma individens behov av att alstra och föda sig själv, och att lagstifta om sitt eget handlande. Detta låter sig ju inte göras ordagrant och genom positiv handling, och Sade gör det istället metaforiskt och genom negation. Höjdpunkten i Eugenies utbildning till libertin i Filosofin i sängkammaren sker när den unga kvinnan våldtar sin moder och sedan syr ihop hennes kön. Akten att sy ihop moderns kön representerar den slutgiltiga konstruktionen av det autonoma subjektet. Det är intressant i detta sammanhang att notera öppningsorden i Filosofin i sängkammaren vilka syftar på ett märkligt moderligt förbud/påbud om sexuell/filosofisk invigning. Boken, som ju handlar om hur Eugenie blir av med oskulden inom ramarna för en intensivkurs i libertinsk filosofi, öppnas med orden: Modern skall föreskriva läsningen till sin dotter.¹³


Avslutning

Sade drar de etiska konsekvenserna av den moderna skepticismen fullt ut genom att göra det onda till den förnuftigt överlägsna positionen, och egoismen till den enda rimliga princip som ett ateistiskt etiskt system kan bygga på. Gång på gång angriper han sin tids – som i stora delar också är vår tids – politiska teorier. Händelserna i slottet Silling, den encyklopedi som skrivs i dessa olycksaligas kroppar, parodierar på ett förkrossande sätt upplysningsoptimismens förhoppningar om vetandets bidrag till den mänskliga historiens framsteg.

Sades sätt att handskas med vårt filosofiska arvs explicita och dolda storheter (Gud, lagen,
friheten, njutningen, modern …) är säreget och tankeväckande. Hans libertinska etik utgör en utmaning för oss som vill tro på människors möjligheter att skapa en mindre grym värld. Det är uppenbart att en filosofisk eller politisk teori som väljer att bortse från ondskan och våldet, inte kommer att kunna hjälpa oss att förstå den värld vi faktiskt lever i. En filosofi som låtsas att människans drivkraft, hennes erotik, bara handlar om kärlek och innerlighet och inte om död och oöverbrygglig ensamhet – och som saknar begrepp för grymhetens förhållande till människans vilja till makt, till hennes förtvivlade längtan efter att vara subjekt (sadism inte som sjukdom utan som mänskligt villkor)?– kan ännu mindre ge oss några trovärdiga uppslag om hur vi skall leva detta predikament.

Men Sades verkligt oroande sprängkraft ligger inte på det teoretiska planet – vilket han klarsynt påpekar i sina läsanvisningar – utan på hans möjliga inverkan på vår kropp. Det är en filosofi som erfars, oberoende av om detta sker i illamåendets eller upphetsningens form.

Man behöver verkligen inte läsa Sade. Man skulle förmodligen lika gott kunna ersätta honom med studiet av massmördarnas, torterarnas och plågoandarnas verkliga handlingar – som för övrigt överträffar hans perversa fantasi varje dag. Sades filosofi är inte ”bra” till något, även om man kanske skulle kunna försvara filosofins existensberättigande med påpekandet att det förmodligen är tur att Sade tvingades bli ”filosof”, och att det därför sannolikt vore bättre att politiker, diktatorer, militärer och psykopater ägnade sig åt att filosofera istället för att utöva sin maktlöshet på oss.

Men när verkligheten har gjort oss apatiska (och en viss apati är villkoret för att vi skall kunna existera i vår värld utan att ständigt vara förkrossade) kan kanske Sades pedagogiskt monotona utläggning av sitt perversa system tjäna ett sårande syfte. Kanske kan hans tafatta men ihärdiga försök att skapa ett libertinskt oberoende subjekt spränga sönder, om så endast för en stund, vår ind-ividuella integritets murar? Men detta kräver att man arbetar med att begripa sin egen reaktion på Sades texter snarare än att man bevarar sitt trygga avstånd från hans perversitet genom en textanalytiskt filosofisk läsning. Att läsa Sades filosofi – vad skall jag säga, som man läser en roman? – är att ge sig in i en kraftmätning med sin dolda galenskap.



Noter och Litteratur

* ”Den lärde och poeten, den vise, skriftställaren, den förälskade, galningen och den som drömmer om upphävandet av vår olycksdigra verklighet, slåss som hundar om resterna efter ditt verk.” Octavio Paz: Un más allá erótico: Sade, (Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1994).


Airaksinen, Timo: The Philosophy of the Marquis de Sade (Routledge, London/New York 1991).
Bataille, Georges: Sade, Fourier, Loyola (Seuil, Paris 1971).
Beauvoir, Simone: Faut-il brûler Sade? (Gallimard, Paris 1955).
Blanchot, Maurice: Lautréamont et Sade (Les éditions de Minuit, Paris 1949).
Bremmer, Jan: Moments in the History of Sexuality (Routledge, London/New York 1989).
Carter, Angela: Kvinnan hos de Sade (Forum, Stockholm 1981).
Chatelet, Noelle (ed): Sade. Système de l’agression. Textes politiques et philosophiques (1972).
Dean, Carolyn: The Self and its Pleasures. Bataille, Lacan, and the History of the Decentered Subject (Cornell University Press, Ithaca/London 1992).
Frappier-Mazur, Lucienne: Writing the Orgy. Power and Parody in Sade (University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1996).
Hayes, Julie Candler: Identity and Ideology. Diderot, Sade, and the serious genre (John Benjamins Pub-lishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1991).
Jacob, Margaret: ”Kroppar i rörelse. Pornografins materialistiska värld” i Res Publica 28, 4/1994.
Jallon, Hugges: Sade, le corps constituant (Editions Michalon, Paris 1997).
Klossowski, Pierre: Sade, mon prochain (Seuil, Paris 1947).
Kjellström, Per Magnus: Markis de Sade (Prisma, Stockholm 1989).
Lacan, Jacques: ”Kant with Sade" i October, nr 51, 1989.
Le Brun, Annie: Sade. A sudden abyss (City Light Books, San Francisco 1990).
Sade, Donatien-Alphonse-François: Les cent vingt journées de Sodome, Samlade verk, första bandet (Ed Pauvert, Paris 1986).
– La Philosophie dans le boudoir, Samlade verk,
tredje bandet (Paris 1986).
– Dialogue entre un prêtre et un moribond (Editions Mille et une nuits, Paris 1993).
– Correspondances du Marquis de Sade, Alice Laborde (ed), 1991–1998.
Steiner, Ann: ”Markis de Sade som man, monster och myt. Donald Thomas: Markis de Sade” i Res Publica 28, 4/1994.
Stene-Johansen, Knut: Libertinske strategier. 1620–1789 (Spartacus Förlag, Oslo 1996).
Thomas, Donald: Markis de Sade (Natur och kultur, Stockholm 1994).
Weiss, Peter: Marat (Calder and Boyars Limited, London 1965).
Zizek, Slavoj, Looking Awry. An introduction to Jacques Lacan through popular culture (MIT Press, Cambridge/London 1992).