Glänta 4.99

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Sharon Rider Kant – förnuftets tillfredsställelser

Jag vill plädera för värdet av att läsa Kant och argumentera för ett visst sätt att förstå hans syfte – av skäl som kanske kan ses som något ovanliga. Huvuddragen i tolkningen kan sammanfattas enkelt. När Kant förmanar sina läsare att inse att kunskapen om ett empiriskt förhållande förutsätter att det kan vara ett möjligt objekt för erfarenhet, kan denna förmaning idag tolkas som följer: En sats sanning förutsätter dess meningsfullhet. Men för att denna tolkning, och poängen med den, ska framgå tydligt måste jag först redogöra för vad jag anser är värdet med att idag studera Kant överhuvudtaget.¹

Det finns flera vedertagna svar på en sådan frågeställning, dvs till frågan om värdet av att läsa ”de stora filosoferna”. Det är brukligt att t ex hänvisa till ett rent intellektuellt intresse eller till någon form av allmänbildningsideal. Eller man talar om att skaffa sig ett historiskt perspektiv. I många fall handlar det om en form av historisk realism, idén att det finns en absolut sanning om vad Kant vill lära oss, dvs en absolut sann tolkning av Kant som sammanfaller med den mest erkända vetenskapliga historieskrivningen. Emellertid kan denna idé leda till att man blir mer intresserad av texten som framställning, ett system av färdiga resultat, än av texten som ett sätt att tänka. Det kan också leda till att man är benägen att använda texten till att bekräfta och underbygga den etablerade samtida bilden av Kants filosofi. Detta sätt att läsa har i sin tur funktionen att underbygga de styrande idéerna i vår samtid. När dessa idéer förändras så förändras också sättet att läsa och framställa tänkaren i fråga. Kort sagt, det handlar om en bild av det förflutna i vilken vi placerar filosofiska texter.

Jag vill föreslå ett helt annat sätt att närma sig Kant. Till att börja med bör man inta ett icke-dogmatiskt (i kantiansk mening) förhållningssätt till den samtida bilden. Ett sådant förhållningssätt medför en kritisk eller åtminstone ifrågasättande hållning till olika kommentarer och tolkningar. Snarare än att bekräfta och belägga bör detta tillvägagångssätt vara prövande och jämförande. Syftet med denna ”lästeknik” är med andra ord inte att hitta den ”sanna” historieskrivningen om Kants tänkande, utan snarare att inta ett friare förhållningssätt till samtida idéer och synsätt. Syftet är egentligen tudelat: för det första, att lära sig vilka idéer och begrepp som fortfarande är giltiga (dvs användbara), och hur långt giltigheten sträcker sig; för det andra, att lära sig vilka idéer och begrepp som helt enkelt är förlegade, för att kunna göra sig fri från dem.

Ett sätt att se på den föreslagna läsningen är att skilja mellan Kants tänkande sett ”inifrån”, dvs att beakta de problem han vill lösa och de förutsättningar som då förelåg, och Kants filosofi som officiell lära, dvs den som har blivit känd, omtalad och diskuterad. Den senare synen på Kants tänkande fokuserar resultaten av hans filosofi snarare än dess kärna. Kants filosofi blev inflytelserik inte minst genom att hans språkbruk blev normerande för mycket av senare filosofi.

Den skillnad i läsart som jag ovan skisserat är intimt förknippad med vilken inställning man har till filosofi i stort. En populär syn på filosofin är att den består av idéer, läror, doktriner, teorier, ståndpunkter, åsikter och olika ”ismer”. Som verksamhet anses filosofi vara ett framställande av ett val eller en kamp mellan olika teorier och ”ismer”. Men det är tveksamt om de ”stora” filosoferna själva hade denna inställning till filosofin. I synnerhet är detta tveksamt när det gäller Kant, som förnekar att han över huvud taget håller på med hypoteser eller åsikter.² Kant förnekar också att den förståelse av filosofer som utgår från deras verk fattade som en uppsättning läror är en filosofisk förståelse.³

Ett annat sätt att se på filosofin är att den utgörs av problemen själva. Teorierna, teserna, osv är bara redskap i försöken att lösa problemen. Denna syn innebär att det är fel att behandla teorier och teser som frikopplade från de filosofiska problemen. När det gäller äldre texter innebär detta att man måste se på det historiska och intellektuella sammanhang i vilka läror, teorier och begrepp används och det språk de formuleras i. Men man får inte glömma att våra idéer, begrepp och språkliga förutsättningar är lika ”historiskt betingade” som Kants, dvs samtida och förflutna intellektuella traditioner är ömsesidigt beroende i det att bägge är påverkade av hur Kant har lästs och förståtts. Våra nutida sätt att behandla de filosofiska problem som Kant brottades med har bildats i kölvattnet av denna historiska begreppsbildning. Dessa samband är inte alltid transparenta ty vi delaktiga i dessa samband. I slutändan innebär det föreslagna sättet att läsa Kant att man söker göra sig medveten om det sätt man ser på och läser historiska texter såsom Kants. Problemet är att dessa samband också har en negativ aspekt, och det är denna som är svårast att ta till sig. Man ser ofta sina egna utgångspunkter som självklara och nödvändiga utan att beakta de val som en gång i tiden gjordes vilka ledde till att dessa begrepp och lösningar fick den självklara ställning de har.⁴ Men vill vi förstå Kants syfte, ambitioner eller förhoppningar med att skriva en bok som Kritik av det rena förnuftet eller Prolegomena, får vi närma oss texten med inställningen att försöka tänka med Kant. I stället för att stirra oss blinda på doktrinerna, systemet och validiteten hos de argument som framförs bör vi fråga oss: ”Vad tänker han?” (till skillnad från ”Vad påstår han?”). Jag menar att vi har mycket att lära oss om våra egna problem idag om vi ser på dem med Kants ögon (som är något helt annat än att se på Kants problem med den nutida filosofins ögon).

Ett problem med detta sätt att läsa är att det finns ett antal viktiga punkter i Kants filosofi som bygger på för honom nödvändiga förutsättningar som idag är ogiltiga. Det är inte möjligt att här gå igenom dessa problem i detalj, men de kan grovt beskrivas på följande sätt: Kant är i grund och botten en grundläggningsfilosof, dvs han tror att det är möjligt att en gång för alla fullständigt ange de mänskliga kunskapsförmågornas formella förutsättningar (eller som Kant själv uttrycker det, dess aprioriska betingelser) och att dessa kan infogas i ett heltäckande teoretiskt system. Själva idén om ett rent förnuft tillhör detta synsätt ty det handlar om en ren eller apriorisk kunskap helt frånkopplad det empiriska eller sinnliga. Kant förutsätter att förnuftets, tänkandets, kunskapens, sinnesuppfattningens formella egenskaper och villkor kan isoleras från deras materiella (empiriska) sida och studeras separat. Slutligen kan man säga att Kants uppfattning om logiken som läran om tankeformerna i allmänhet, abstraherade från allt innehåll, också är ett uttryck för tron att det går att fastslå något generellt om tankens form. Denna tro är föråldrad i och med att själva logiken har genomgått förvandlingar.

Ett annat problem med Kants tänkande är dess brist på historiskt perspektiv. Hela Kants system är menat som något statiskt, dvs transhistoriskt giltigt. Om vi t ex tar hans idé om syntetiskt aprioriska sanningar ser vi att den vilar på flera för oss problematiska antaganden. Kant utgår ifrån att den aristoteliska logiken och kategoriläran i allt vä­sentligt är fullständig, emedan logiken i själva verket har förändrats enormt, inte bara sedan Kant, utan redan i de omtolkningar som gjordes av skolastikerna. Kant antar att det euklidiska rummet är rummet, emedan vi vet att det finns alternativa geometrier. Vi skiljer t ex mellan det fysikaliska och visuella rummet. Kant ser Newtons lagar som absolut sanna principer för naturen. Men det som vi uppfattar som vetenskapliga naturlagar har förändrats och kommer troligen att förändras igen. Kants optimistiska upplysningssyn på människan som varande till sitt väsen en förnuftsvarelse är ju också lite svårtsmält idag.

Men om vi återgår till vad som är det väsentliga hos Kant för Kant givet det vi sa om skillnaden mellan doktriner och tänkandet kan vi skilja mellan de riktiga eller oriktiga resultaten å den ena sidan och själva metoden å den andra. Kant upprepar ofta vad han anser vara den stora skillnaden mellan hans sätt att filosofera och det han kallar det dogmatiska. Han anser att hans filosofi skiljer sig från den dogmatiska tack vare överlägsenheten i dess kritiska metod. Felet med den dogmatiska filosofin är, enligt Kant, att den inte innefattar någon kritik av dess egna resurser, metoder och förutsättningar. Den dogmatiska filosofen antar vissa grundbegrepp (som obestridligt sanna), han antar en viss metod (som obestridligt tillförlitlig), och utifrån dessa antaganden härleder han sedan resultat som han menar är säkerställd sann kunskap. Den kritiska metoden, däremot, relaterar alltid det som undersöks till själva grunden för den kunskap som frågan vilar på.⁵

Jag sade att grundproblem enligt Kant är att finna absoluta eller obetingade principer för vår kunskap. För Kant handlar det om aprioriska betingelser, gränser, eller villkor för Wissenschaft (hos Kant är det matematiken och naturvetenskaperna som utgör paradigmet). Kants undersökning börjar med misstanken att metafysiken såsom den har bedrivits inte är vetenskap. Denna misstanke leder Kant till att uppfatta grundproblemet på ett nytt sätt och därmed ge det en ny mening. Felet med det dogmatiska sättet att filosofera är att dess metod – som är den rätta och riktiga inom naturvetenskaperna – obönhörligen leder till en formulering av grundproblemet som gör det olösligt. I denna mening är metafysik som vetenskap omöjlig ty vetenskap utmärks av de metoder den använder för att lösa bestämda problem. Däremot är metafysik möjlig som kritik, nämligen som kritik av det rena förnuftet. Kants diskussion av antinomierna vill visa hur metafysiska problem kan lösas upp om man fattar dem som problem som handlar om våra kunskapsförmågor. Kort sagt, om vi tillämpar kunskapsförmågorna på fel sätt, resulterar det i olösliga metafysiska problem. Kärnpunkten i ovanstående problematik är att principer, begrepp och kategorier som enbart gäller för empirisk erfarenhet inte hör hemma utanför gränserna för den empiriska erfarenheten (som också är gränserna för vårt vetande). Följaktligen är förnuftskritikens uppgift att undersöka grunderna för den empiriska och matematiska kunskapen och därmed kunskapsförmågornas giltighet. Poängen är, som Kant säger i förordet till Kritik av det rena förnuftet, inte bara att avvisa vissa problemställningar som otillgängliga för det begränsade mänskliga vetandet. Kant godtar faktumet att vi har en vetenskap samtidigt som han frågar sig hur det är möjligt. På ett liknande sätt förhåller han sig till metafysiken: han ser att vissa av metafysikens frågeställningar har visat sig vara olösliga, men han frågar sig samtidigt hur det är möjligt att formulera en fråga på ett sådant sätt att den inte kan besvaras. Han visar hur den traditionella metafysiken måste leda till antinomier, dvs han visar varför den är omöjlig som kunskap utifrån kunskapens villkor.⁶

I den kritiska metoden utgår man inte från principer utan från det vi redan vet (de givna fakta, metoder och begrepp som används i matematik och naturvetenskaperna). Frågan är inte om matematiken och naturvetenskaperna är möjliga (vi vet att de är inte bara möjliga utan också verkliga). Frågan är hur de är möjliga. Denna fråga leder i sin tur till att man söker de aprioriska förutsättningarna på vilka denna kunskap måste grunda sig – de förutsättningarna som förutsätts i all empirisk kunskap. Till slut leds man till ett transcendentalt tänkande, dvs ett tänkande i vilket kunskapen ställs i relation till ett kunskapsobjekt (ett medvetande). I stället för att fråga efter objektiva grunder för giltigheten hos ett omdöme eller påstående, försöker vi först förstå vad det innebär för ett tänkande subjekt att förstå detta påstående eller fälla detta omdöme överhuvudtaget. Men detta subjekt är inte empiriskt eller psykologiskt, utan aprioriskt. Jaget i fråga är ett idealt jag, dvs inte jag som person utan jag i egenskap av tänkande varelse, bortsett från alla tillfälliga egenskaper. Numera är det relativt vanligt att betrakta själva idén om ett ”idealt jag” som en gammal rest från den dogmatiska metafysiken. Men detta är, enligt mitt förmenande, inte helt korrekt. När vi uttalar oss om olika företeelser i världen antar vi ofta en icke personrelaterad kunskap. Om vi t ex talar om växter och djur gör vi det på ett sätt som för det mesta inte är direkt beroende av våra olika personliga erfarenheter. Vi menar helt enkelt olika saker med dessa begrepp – växter och djur – oavsett våra personliga erfarenheter av tulpaner och myrslokar.

En sak som kan vara svår att förstå hos Kant är varför hans så kallade ”transcendentala idealism” förutsätter en empirisk realism.⁷ Kant förnekar inte den yttre världen – han utgår ifrån den. Vad Kant vill åstadkomma med den kritiska metoden kan ses som svar till frågan: ”givet att jag fattar b som b, hur gör jag det – inte betraktat som en empirisk företeelse som hos Hume, men betraktat så att säga inifrån?”⁸ En transcendental undersökning handlar om meningen hos de begrepp som är nödvändiga för att vi överhuvudtaget ska kunna se. Om jag ska kunna jämföra längden på två linjer måste jag kunna uppfatta linjerna som just linjer. Men detta kan jag inte göra utan att uppfatta dem med en viss längd (även om jag har fel vad gäller själva jämförelsen, på grund av t ex dålig syn). På så sätt kan man säga att det tillhör begreppet linje att varje linje har en längd. Men detta är inte menat som ett empiriskt eller psykologiskt påstående (då skulle vi hamna i induktionsproblemet, dvs frågan hur vi ska kunna veta att alla linjer alltid måste ha en viss längd), utan som ett påpekande om meningen hos begreppet sträcka. Detta är innebörden av Kants anmärkning att förnimmelser utan begrepp är blinda.

Det viktiga att komma ihåg när man tänker ”transcendentalt” är att det man kommer fram till inte har någon giltighet utanför den transcendentala reflektionen. Skillnaden mellan sinnlighet och förstånd måste förstås på så sätt. Hos Kant handlar det inte om två ting som står i en viss relation till varandra. Det som är primärt hos Kant är alltid det givna, företeelsen, det som är fallet. Men för att ett fall av A ska vara ett fall av A måste vi kunna känna igen x som ett fall av A, annars skulle vi inte se företeelsen alls. Men A, formen själv, är bara en funktion av vårt tänkande. Och hela distinktionen – mellan sinnlighet och förstånd – har mening endast i en reflektion över den empiriska kunskapen vi faktiskt har av det som vi ser. Med andra ord, när Kant påpekar att förståndet behöver sinnlighet för att ha något att förstå, och att sinnlighet behöver förstånd för att ha något att se, och att det bara är i en sådan förening empirisk kunskap (erfarenhet) förekommer, innebär det samtidigt att distinktionen, som förutsätts i anmärkningen, inte i sig kan utpekas med hjälp av erfarenheten. Hela diskussionen är meningsfull endast i en transcendental reflektion över empirisk kunskap, den kan aldrig utgöra en del av denna kunskap. Det är väsentligt för Kants metod att se denna skillnad som ett slags grammatisk anmärkning i Wittgensteins bemärkelse som inte ska förväxlas med en ontologisk ståndpunkt.

Om vi tillämpar denna anmärkning på en fråga som i högsta grad är aktuell i våra dagar kan vi belysa problemen förknippade med en sådan förväxling. Behaviorism sedd som en ontologisk ståndpunkt stipulerar att det inte finns något ”mentalt”. Mentalism (i t ex Chomskys tappning) argumenterar för att det finns något specifikt mentalt som skiljer sig från det rent fysiska. I båda fallen ser man motpolerna som verkligen existerande eller icke-existerande. Men Kant skulle säga att själva motsättningen förekommer endast i en transcendental reflektion över kunskapen. Behavioristen och mentalisten däremot tar oppositionen som en utgångspunkt. För att behavioristen ska kunna förneka existensen av det mentala måste han förutsätta dess begreppsliga möjlighet i en sfär bortom möjlig erfarenhet. Men Kant skulle invända att detta antagande är en felaktig tillämpning av substansbegreppet. Det är att ta motsättningen mellan sinnlighet och tänkande som empiriskt giltig. Och denna felanvändning av ett begrepp som hör hemma i empiriska undersökningar på en domän som är bortom all möjlig erfarenhet leder oundvikligen till olösliga frågeställningar.

Ett liknande resonemang kan tillämpas på fenomenalismen, vilken tar som utgångspunkt att ”det givna” är sinnesdata som så att säga tas in och formas i hjärnan. Alla regelbundenheter blir statistiska sannolikheter och man hamnar i induktions- och kausalitetsproblemen. Man antar från början att distinktionen mellan det sinnliga och det begreppsliga är något givet i erfarenheten, dvs att vi börjar med enbart sinnesintryck av något slag. Men Kant menar att vi nödvändigtvis måste börja med det som är det givna, det verkliga, för oss. Och detta är inte ”patches of color” eller nå­got dylikt, utan snabba blå bilar och hungriga myrslokar (eller molekyler och svarta hål i vetenskapliga sammanhang). Vi kan inte börja med enkla intryck av det skälet att vi faktiskt inte har något val. Allt vi erfar är en del av vår erfarenhet och därmed format av våra kunskapsförmågor.

Återigen ser vi vikten av att skilja mellan Kants transcendentala idealism och det dogmatiska tänkande som den vill bestrida. I det dogmatiska tänkandet behandlar man jaget (eller det tänkande subjektetet) och kunskapsobjektet som ting i sig. Dessa ”ting i sig” kan vi inte ha någon kunskap om enligt Kant. Däremot kan vi se vad det innebär att ett subjekt kan få kunskap om ett objekt ty kunskap är alltid kunskap om ett objekt för ett subjekt. Men själva distinktionen förekommer bara i reflektionen över kunskap. I denna mening kan man säga att ontologi, för Kant, är möjlig enbart som epistemologi. Hans fråga är inte: ”Vad är företeelser och hur är de relaterade till medvetandet?” En fråga formulerad på ett sådant sätt kan inte besvaras enligt Kant. Han vill snarare få svar på följande fråga: ”Hur ska vi filosofera för att rätt förstå den empiriska kunskapens giltighet, gränser, och väsen?” Hela hans filosofi är ett försök att besvara denna fråga. Men om det är rimligt att säga att de svar han ger inte längre kan hjälpa oss på grund av den historiska utvecklingen inom vetenskap, matematik, logik och filosofi, är det inte för den skull ointressant att försöka besvara samma fråga angående vår kunskap. Tvärtom kan man tycka att det är mer angeläget än någonsin.

Kants begränsning av kunskapens domän är emellertid på inget sätt ”positivistisk”. Han skulle aldrig se de speciella vetenskaperna som ett paradigm som sträcker sig över alla aspekter av den mänskliga tillvaron. Vetenskap är någonting vi gör för att tillfredställa vissa behov – inklusive behovet av att få svar på de frågor förnuftet ställer sig. En viktig poäng med att redogöra för villkoren för all möjlig erfarenhet är att visa att vissa problem helt enkelt inte kan vara föremål för erfarenhet och därmed inte kan bli kunskapsobjekt (den psykologiska idén, den kosmologiska idén och den teologiska idén). Den andra viktiga poängen är att visa att denna begränsning inte måste leda till skepticism, utan att själva det skeptiska dilemmat är ett resultat av det begreppsliga misstaget som diskuterades ovan. Samtidigt säger Kant att denna begränsning egentligen inte är någon begränsning utan snarare ett uttryck för vår frihet. När vi har tröttnat på metafysiska och dogmatiska påståenden om frågor som frihet och nödvändighet, kan vi närmare undersöka om sådana argument för oss närmare tillfredsställande svar på för oss livsviktiga frågor. Ty dessa frågor angående viljans frihet och naturens ordning är viktiga. Men de svar som har erbjudits har inte lyckats tillfredställa vårt behov av att veta hur det ligger till på grund av att de behandlar naturen och viljan som olika slags ting, som möjliga kunskapsobjekt. Enligt Kant handlar det om någonting helt annat, nämligen idéer vi har för att det ska vara meningsfullt att fortsätta tänka och handla rätt, för att vi ska vara människor som väljer och inte bara maskiner som behandlar information enligt förståndets regler. Vad gäller dessa idéer kan man varken tala om sanning eller giltighet, ty de är regulativa, de utgör villkoren för vår mänsklighet.

Men som bekant fortsätter vi, inte minst vi filosofer, att försöka behandla vårt tänkande, vårt handlande, våra liv som objekt, i stället för att se dessa som själva villkoren för att kunna uppfatta kunskapsobjekt överhuvudtaget. Kant insåg svårigheten i att få oss att göra ”den transcendentala vändningen” ty förnuftet måste lära sig tygla de begär som utgör dess eget väsen. Och att tygla begär är inte detsamma som att tillfredställa behov. Men på denna punkt är Kant realist i den populära bemärkelsen: när allt kommer omkring så har vi inget val. Vår frihet eller spontanitet som människor består i vår förmåga att inse, och med nödvändighet följa, de principer som vi konstruerar i vårt tänkande, ty vi är till våra väsen förnuftiga varelser. Men det är kanske, som jag tidigare sagt, på denna sista punkt man kan tycka att Kants filosofi är förlegad. I annat fall hade, om man tagit till sig Kants förmaning, de metafysiska frågeställningarna som ligger till grund för så mycket av vår tids tänkande kanske aldrig formulerats.


Noter