Glänta 4.99

Vill du beställa numret? Skicka oss ett mail på: info@glanta.org

Martina Reuter Descartes – breven från Elisabeth

1600-talsfilosofen René Descartes är idag känd främst genom olika kritiker av hans filosofi. Descartes betraktas som en extrem dualist (en cartesiansk dualist i enlighet med den latinska formen av hans namn, Cartesius). Han anklagas för att ha skilt själen och kroppen åt, genom att göra dem till två skilda substanser utan någon möjlighet till kommunikation. Själen definieras av sin förmåga att tänka och kroppen, liksom alla materiella ting, av att vara utsträckt. Kropp och själ har inga gemensamma egenskaper – kroppen kan inte tänka och själen är aldrig utsträckt. Det finns därför ingen gemensam sfär där de skulle kunna mö­tas.

Den senare filosofihistorien har kritiserat Descartes för att han, genom sin radikala dualism, skapat en olösbar filosofisk paradox: efterkommande filosofer tvingas kämpa med att försöka återförena själen och kroppen. Den mest kända kritikern under vårt århundrade är Gilbert Ryle, som anklagar Descartes för att ha lagt grunden för en teori som bygger på en ”ande i maskinen”. Ryle vill lösa problemet genom att visa att detta i sin helhet bygger på ett kategorimisstag (Ryle 1949, s 18). Han betonar att det inte existerar någon motsättning mellan själsliga och materiella fenomen, då man insett att själen och de materiella tingen tillhör två helt olika begreppskategorier. Ryle illustrerar sitt påstående genom exempel på begrepp som tillhör olika kategorier som inte får sammanblandas. Enskilda personer, som ”Kalle” och ”Pelle”, tillhör en annan kategori än ”den genomsnittliga skattebetalaren” eller ”medelsvensson” (Ryle 1949, s 16–18).¹

Eftersom Descartes definierade själen och kroppen som två reellt åtskilda substanser, tänker sig Ryle att han betraktade själen och kroppen som två jämförbara ting, ett tänkande och ett utsträckt. Dessa ting kan, enligt Ryles tolkning av Descartes, förklaras med hjälp av likartade, men ändå radikalt åtskilda lagbundenheter och orsaker.² Sambandet mellan dessa två ting blir, enligt denna tolkning, en olösbar paradox, eftersom de orsaker och lagbundenheter som styr kroppen alltid är kausala, medan själen på grund av sitt icke utsträckta väsen aldrig kan styras av kausala orsaker. Ryle menar att eftersom kropp och själ inte alls är jämförbara begrepp – de tillhör ju olika kategorier – behöver man inte längre förklara hur de kan påverka varandra. Kropp- och själproblematiken är alltså inte, enligt Ryle, ett problem som kan lösas vetenskapligt, utan är som vissa andra filosofiska spörsmål ett skenproblem, som upplöses då man diagnosticerar den begreppsförvirring frågan bygger på.

En noggrannare läsning av Descartes filosofi visar dock att han inte – åtminstone inte självklart – begick det kategorimisstag Ryle anklagar honom för.³ Descartes betraktade inte kroppen och själen som jämförbara ting i den bemärkelse Ryle påstår. I Meditationerna, där han konstaterat att han inte kan betvivla sin existens som tänkare, benämner Descartes visserligen sig själv ”ett ting som tänker”, res cogitans (AT VII, s 28). Härav följer dock inte att han senare i samma verk, då han bevisat först Guds och senare de materiella tingens existens, skulle betrakta sig som bestående av två ting, utan ”jag” är fortfarande ett ting, compositum, dvs en förening, som tänker och är kroppslig (AT VII, s 81–84). Den tänkande människan är inte en förening av två ting, trots att hon är en förening av två substanser, just därför att kropp och själ inte är två jämförbara, utan tvärtom radikalt åtskilda ting.⁴

Den Descartes jag vill lyfta fram är inte i första hand den kritiserade dualisten. Mitt val av tonvikt styrs istället av en strävan att hitta den intressanta och dagsaktuella Descartes, och en övertygelse om att rätt belysning gör honom minst lika intressant som den bäst genomtänkta kritiken av hans filosofi. Jag tror också att en vänligt sinnad läsning av Descartes filosofiska intentioner är en nödvändig förutsättning för en förståelse av de problem hans filosofi inte kan lösa.

Mitt perspektiv beror inte på att jag anser all kritik vara obefogad – även om vår samtida kritik sällan når den intellektuella skärpa som Descartes samtida, prinsessan Elisabeth formulerar i sin korrespondens med filosofen. Den unga böhmiska prinsessan Elisabeth lever i exil i Holland då hon inleder brevväxlingen. Hon betonar sin beundran av Descartes filosofiska innovationer, men inringar redan i sitt första brev det centrala problem Descartes har svårt att ordentligt belysa. Elisabeth skriver, den 16 maj 1643, att hon har svårt att förstå hur det är möjligt att ”människans själ (eftersom den är en enbart tänkande substans) kan på­verka kroppens livsandar så att de orsakar viljekontrollerade handlingar” (Beyssade och Beyssade, s 65). Hon förblir missnöjd med den förklaring Descartes försökt formulera och betonar i sitt nästa brev att ”det skulle vara lättare för mig att tillskriva själen materia och utsträckthet, än att tillskriva ett immateriellt ting förmågan att röra en kropp och själv bli rörd” (Beyssade och Beyssade, s 71–72).

Elisabeth är också en av de få kritiker Descartes själv tog på allvar. I sitt andra brev går Descartes så långt som att erbjuda Elisabeth möjligheten att ”uppfatta själen som materiell (vilket, i strikt bemärkelse, är att uppfatta dess förening med kroppen)” (AT III, s 691). Descartes betonar att själen och kroppen i människan bildar en enhet vars beståndsdelar är så intimt förbundna med varandra att den kan kallas ”substantiell”, trots att kropp och själ kan skiljas åt utan att förlora sin väsentliga natur. Man bör notera att det också här är fråga om en enhet, inte om en interaktion mellan två enheter. Denna syn på människan bär på tydliga drag av Aristoteles människosyn. Vill man kritisera Descartes på denna punkt, kan man snarare säga att han inte tar ett så radikalt avsked av Aristoteles som han vill låta påskina.

Två år efter att korrespondensen inletts återkommer Descartes och Elisabeth till problematiken kring kropp och själ. Nu är kontexten mer konkret: Descartes försöker hjälpa Elisabeth att komma till rätta med de olika psykosomatiska besvär hon lider av. Han rekommenderar en form av stoisk terapi: hon skall sluta oroa sig över saker hon inte kan rå på och istället rikta in själens uppmärksamhet på sitt intellekt (AT IV, s 219–220). Elisabeth svarar genom att beskriva hur hennes kropp är ”upptagen av många av mitt köns svagheter; den känner mycket lätt av själens bedrövelser och har inte kraft att uppnå harmoni med själen, då den är av ett sådant temperament som utsätter den för blockeringar och själv bidrar till dessa”⁵ (Beyssade och Beyssade, s 98). Vidare förklarar hon att inför alla de katastrofer som drabbat hennes familj, reagerar hon gång på gång med ”någon form av obehag, som inte hinner stillas med förnuftets hjälp, innan en ny olycka orsakar en ny oro” (Beyssade och Beyssade, s 99). Elisabeths uppenbara avsikt är att betona hur mycket medvetande och kropp påverkar varandra och därmed ifrågasätta Descartes modell för hur förnuftet kan behärska passionerna.

Elisabeths skepticism tycks påverka Descartes. Några brev senare är de överens om att även en maximal rationell förmåga inte innebär full kontroll över själens passioner, dvs de affekter som kroppen orsakar och själen passivt upplever. Tillsammans överger Elisabeth och Descartes en strikt stoisk ståndpunkt och betonar den nära förbindelsen mellan kropp och själ (Beyssade och Beyssade, s 114–115; AT IV, s 272–276). Medvetandet kan varken utestänga kroppsliga förnimmelser eller helt kontrollera kroppsliga reaktioner. Descartes betonar att det inte ens är önskvärt att bli kvitt passionerna, eftersom vår överlevnad och lycka som kroppsliga människor beror på dem. Han kommenterar stoikern Zeno, som gjorde dygden ”så sträng och fientlig emot njutning att jag tror endast deprimerade människor, och de vars medvetanden är helt skilda från deras kroppar, kan räknas som hans anhängare” (AT IV, s 276).

Descartes betonar mer än Elisabeth den positiva roll passionerna spelar i människans liv. Hon verkar längta efter en stoisk lösning, samtidigt som hon än radikalare ifrågasätter dess möjlighet (Beyssade och Beyssade, s 98–99, s 163–164). I Elisabeths erfarenhet innebär kroppen en begränsning, delvis relaterad till hennes kön, medan Descartes upplever att kroppen medför möjligheter att njuta och vara verksam i världen.

Varken Elisabeth eller Descartes tar slutgiltigt ställning till möjligheten av en stoisk moralfilosofi. Descartes fortsätter att följa ett stoiskt tankemönster, han betonar att ”också omringad av de sorgligaste olyckor och bittraste smärtor kan vi alltid vara tillfreds, ifall vi vet hur vi bör använda vårt förnuft” (AT IV, s 315). Elisabeth skriver att hon, i teorin, instämmer med Descartes analys av passionerna, men medger samtidigt sina svårigheter att tillämpa de botemedel han rekommenderar mot passionernas överdrifter (Beyssade och Beyssade, s 163–164). Hon har svårt att kombinera sin egen erfarenhet med Descartes filosofi, men meddelar oss inte huruvida hon anser att dessa praktiska svårigheter falsifierar hans teori. Descartes och Elisabeths ambivalens beträffande stoicismen uttrycker en vidare ambivalens inför vad kroppslighet egentligen innebär och hur denna kroppslighet påverkar vårt tänkande, vårt förnuft och vår vilja.

På Elisabeths inrådan skriver Descartes sin Avhandling om själens passioner (1649). Här studerar han passionerna, dvs alla de tankar själen passivt mottar vilket i modern terminologi skulle kallas perceptioner (eller sinnesintryck), känsloförnimmelser och emotioner. Inom denna genuint mänskliga sfär förenas enligt Descartes tanken och kroppen. Förutom ett studium av hur vi upplever våra passioner och vad vi kan lära oss av dem, innehåller skriften ett försök att ge en vetenskaplig, eller enligt Descartes terminologi, naturfilosofisk, förklaring av det sätt på vilket kroppen genom passionerna påverkar själen. Detta försök leder fram till den beryktade teorin om livsandarna; små, små materiella partiklar, som har förmåga att orsaka kroppsrörelser och att i tallkottskörteln kommunicera med själen (AT XI, s 352). Här beskriver Descartes relationen mellan kropp och själ som en interaktion mellan två jämförbara ting och berättigar därmed Ryles kritik. Naturvetaren Descartes tar för en stund hem segern, han kan inte undvika frestelsen att försöka inkludera själen i sin fysikaliska förklaringsmodell och överger därför temporärt sin filosofiska övertygelse om att detta är omöjligt.

Descartes lyckas aldrig slutgiltigt lösa de problem Elisabeth lyfter fram, men genom sina försök formulerar han idag högst aktuella synpunkter på tänkandets egenart och relation till vår kroppslighet. I sitt första brev till prinsessan betonar Descartes att själens sätt att påverka kroppen inte kan jämföras med det sätt på vilket två kroppar påverkar varandra (AT III, 666). Problemet, så som Descartes ser det, är att vi, via våra sinnen, är så förtrogna med den materiella synliga världen att vi är benägna att använda dess begrepp och lagbundenheter också då de inte är giltiga. Därför försöker vi förstå och förklara det sätt på vilket själen rör kroppen genom en analogi med det sätt på vilket två kroppar påverkar varandra. Detta försök bygger dock på en bristfällig förståelse av tänkandets natur. Relationen mellan kropp och själ kan inte förklaras utg ende från de teorier och modeller som vetenskapligt kan förklara relationerna mellan olika materiella kroppar – dvs utgående från fysikens lagar. Descartes betonar att den enhet som kropp och själ utgör är något vi enbart kan uppleva, inte förklara. I sitt andra brev till Elisabeth påpekar han att vi upplever enheten tydligast då vi hänger oss åt det vardagliga livet och avhåller oss från alla filosofiska meditationer (AT III, 692). Relationen mellan kropp och själ kan varken förstås som ett vetenskapligt eller metafysiskt problem. Här betonar Descartes, i enighet med Ryle, att denna relation inte är ett filosofiskt problem som kan lösas.

Descartes framstår som en insiktsfull kritiker av tron att tänkandet vetenskapligt kan förklaras utifrån av kausala lagbundenheter – en tro som är synnerligen livskraftig inom vår tids forskning kring artificiell intelligens. För den banbrytande mekanisten Descartes framstod blotta tanken på en ”tänkande maskin” som ett kategorimisstag – trots att den första prototypen i form av en räknemaskin utvecklades redan av den nästan samtida Blaise Pascal.

Eftersom tänkandets ursprung och inre principer inte kan förklaras kausalt, kan inte heller själens relation till kroppen förklaras utifrån kausala lagbundenheter. I slutet av Meditationerna betonar Descartes, att det enda man kan veta är att Gud i människan förenat kropp och själ, vilket våra passioner vittnar om (AT VII, s 82–89). Själva strävan att hitta en möjlighet till kausal interaktion mellan kropp och själ är i sig filosofiskt missriktad, enligt Descartes. Ironiskt nog kritiseras han ofta just för att han inte utarbetade någon sådan modell. Denna kritik missar sålunda en av de poänger i Descartes filosofi som allra bäst bevarat sin aktualitet. Man bör inte kritisera Descartes för att han inte lyckades utarbeta en hållbar modell för interaktionen mellan kropp och själ, utan snarare för att han alls försökte göra detta – genom sin naturfilosofiska teori om livsandarna.

Descartes analys av tänkandets egenart kan ses som exempel på en aspekt av hans filosofi som väl bevarat sin aktualitet och relevans. Hans filosofiska metod är en annan sådan aspekt. Descartes ansåg att varje människa som vill nå sann kunskap en gång i sitt liv måste betvivla allt hon tidigare upplevt och lärt sig. Att tvivla är filosofins och filosofens nödvändiga utgångspunkt. Descartes beskrivningar av sitt tvivel är välkända och ingår i någon form i alla de tre presentationer av sin filosofi som han publicerade under sin livstid: Avhandling om metoden (1637), Meditationer över den första filosofin (1641) och Principia philosophiae (1644). Han börjar med att betvivla sin sinneserfarenhet – man skall inte lita på det som någon gång bedragit en och våra sinnen bedrar oss ibland, till exempel genom synvillor. Då tvivlet är som radikalast i Meditationer över den första filosofin betvivlar Descartes till och med matematikens utsagor – eftersom det är möjligt att en bedräglig gudom, deus deceptor, bedrar oss så att vi felaktigt tror att 2+2=4. Tvivlet upphör då Descartes når visshet om att han själv tänker och därmed existerar: cogito ergo sum. Utifrån denna klara och tydliga sanning kan han sedan bygga upp världen på nytt, genom att först bevisa Guds och sedan de materiella tingens existens.

Att tvivla var för Descartes ett konkret sätt att ta avstånd från den skolastiska filosofi som under hans samtid härskade inom den lärda världen; men som filosofins utgångspunkt har tvivlet också en mera allmängiltig innebörd. Enligt många i övrigt olika uppfattningar om filosofins natur, är dess uppgift att studera innebörden i och grunden för alla de påståenden och antaganden som vi till vardags – eller i vårt empiriska vetenskapliga arbete – tar för givna.

När man granskar filosofins historia kan man hitta två, delvis motsatta, uppfattningar om vad filosofin bör vara: ett radikalt, kritiskt tvivel och ett ifrågasättande av kunskapens och existensens grund, eller ett spekulativt systembygge. Descartes, liksom många stora filosofer, ville både ifrågasätta och spekulera. Han tvivlade och byggde sedan ett metafysiskt system utifrån vissheten att han existerar som ett tänkande ting. När man vill hitta den livskraftiga Descartes lönar det sig att fokusera på tvivlaren – och studera hur tendensen att tvivla lever vidare också efter att Descartes inlett sitt systembygge. Descarteskritiken tar oftast fasta på hans spekulativa system och kritiserar någon av dess dubiösa detaljer.

När man spårar tvivlet inom filosofihistorien efter Descartes hittar man bland annat Immanuel Kants kritik av den dogmatiska och spekulativa metafysiken. Denna kritik var i första hand riktad mot Leibniz och den inverkan han haft på Kants samtida filosofi, men i bakgrunden finns också Descartes och Spinozas metafysik. Enligt Kant bör filosofin vara ett kritiskt studium av villkoren för kunskapens möjlighet – men även hans filosofi utvecklar drag av spekulativt systembygge.

Filosofins historia – och speciellt dess moderna historia, vars grundare Descartes åtminstone i någon bemärkelse var – visar att behovet av kritiskt tvivel, ett kritiskt studium av hur kunskapen är möjlig, uppstår gång på gång. Varje människa som vill nå sann kunskap måste någon gång i sitt liv betvivla allt hon tidigare lärt sig. Denna insikt är den livskraftiga kärnan i den cartesianska filosofiska attityden. Om man ur den cartesianska filosofin lyfter fram tvivlet istället för den substantiella dualismen, får Descartes filosofi en annorlunda betydelse. Orsaken behöver inte bara vara en vilja att rädda Descartes undan historiens förgängelse, utan kan också vara en vilja att fördjupa filosofins historia efter Descartes.

Den tvivlande Descartes filosofiska anda har under vårt århundrade levt vidare framförallt inom den fenomenologiska traditionen. Det faktum att Edmund Husserl kallat ett av sina mer kända verk Cartesianska meditationer, vittnar inte enbart om en artig gest – trots att dessa texter ursprungligen var föreläsningar som Husserl höll vid Sorbonne i Paris 1929. Husserl tar här tvivlet som sin utgångspunkt och studerar hur det bör radikaliseras för att fylla den samtida filosofins krav. Han anser att Descartes övergav tvivlet väl snabbt, för att postulera en objektivt existerande värld. Descartes borde ha fortsatt betvivla världens objektiva existens för att studera hur dess mening konstitueras.

Det är också inom den fenomenologiska traditionen som den mest insiktsfulla Descarteskritiken formulerats. Vilka är då de väsentliga problemen med Descartes filosofi? Hur ser en berättigad kritik av den cartesianska dualismen ut?

För att svara på detta, bör vi återigen återvända till Descartes korrespondens med Elisabeth och lyfta fram och diskutera några detaljer. Descartes ansåg att ett lyckligt liv är beroende av den erfarenhet passionerna förmedlar, likaväl som av förnuftets bedömning av dessa passioner. Denna kroppsligt förmedlade praktiska kunskap utgår ifrån den enhet kroppen och själen utgör, medan sann vetenskaplig kunskap kräver att man skiljer de två substanserna åt och studerar kroppar så­som utsträckta ting, deras väsentliga natur. Descartes omfattar två olika kroppsbegrepp: å ena sidan kroppen som del av föreningen mellan kropp och själ, å andra sidan kroppen som vetenskapsobjekt, som en enbart utsträckt substans.

Descartes nämner skillnaden och spänningen mellan två olika typer av kunskap om kroppen i sitt andra brev till Elisabeth. Elisabeth har uttryckt de svårigheter hon upplever då hon skall skilja de tänkande och utsträckta substanserna åt och samtidigt uppfatta föreningen mellan kropp och själ. Descartes svarar att det är omöjligt för den mänskliga förståelsen att på samma gång klart och tydligt förnimma distinktionen mellan kropp och själ och deras förening. Han betonar att kunskap om själen i sig, kroppen i sig och föreningen mellan själ och kropp är tre olika typer av kunskap. Själen studeras bäst av intellektet allena. Kroppen i sig studeras bäst med hjälp av intellektet i förening med föreställningsförmågan, medan ”det är det vardagliga livet och samvaron, och avhållsamhet från filosofiska meditationer och studier av ting som stimulerar föreställningsförmågan, som lär oss att uppfatta själens och kroppens förening” (AT III, s 692).

I en kommentar till Descartes kroppsbegrepp fäster den franska fenomenologen Maurice Merleau-Ponty uppmärksamhet vid den konflikt som i Descartes begreppsvärld uppstår mellan den levda erfarenheten av den egna kroppen och den reflektiva process som skiljer det reflekterande subjektet från kroppsobjektet och ”ger oss enbart tanken på kroppen, eller kroppen som idé, inte erfarenheten av kroppen eller kroppen sådan den uppträder i verkligheten” (Merleau-Ponty 1945/92, s 199). Merleau-Ponty uppskattar det faktum att Descartes är medveten om denna motsättning, men kritiserar det sätt på vilket han ger den levda erfarenheten av kroppen mindre filosofisk vikt än den kunskap som förvärvats med hjälp av objektiverande klara och tydliga idéer.

Sann kunskap bygger, enligt Descartes, på vad han kallar klara och tydliga idéer och för att uppnå dessa måste man skilja de två substanserna från varandra och studera dem via deras väsentliga attribut: att tänka versus att vara utsträckt (AT VIIIA, s 25–26). Trots detta reducerar Descartes ontologi inte verkligheten till de klara och tydliga idéernas domän. Passionerna, som är klara men inte tydliga, beskriver den upplevda verkligheten. De är en viktig del av föreningen mellan kropp och själ och dess ändamålsenlighet, men de ger en felaktig bild av den sanna verkligheten eller tingens väsentliga natur. Passionerna ger praktisk kunskap, men de kan inte ligga till grund för teoretisk kunskap.⁶

Merleau-Ponty kritiserar den grundläggande kunskapsteoretiska roll som Descartes ger den klara och tydliga idén av kroppen som en utsträckt substans. Han betonar att det tvärtom är vår för-reflektivt erfarna kropp som lägger grunden för all kunskap. En av Merleau-Pontys centrala teser i Phenomenologie de la perception är att visa att det är omöjligt att vare sig förstå eller uttömmande förklara människokroppen om den reduceras till ett fysiskt, kausalt styrt objekt. Vår kropp sådan vi lever den är inte ett objekt eller fragment i rummet, uttryckbart med hjälp av matematisk fysik, utan ett intentionellt subjekt som bebor rummet (Merleau-Ponty 1945/92, 102, 139). Detta skulle Descartes i viss mån hålla med om eftersom kroppen som en del av compositum är något annat än kroppen som en ren utsträckt substans, men skillnaden uppkommer då Merleau-Ponty betonar att den levda kroppen är en nödvändig förutsättning för all kunskap om världen.

Merleau-Ponty bygger på de kritiska insikter Husserl gjorde i sitt sena arbete Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Här kritiserar Husserl Descartes och hans samtida, som Galileo Galilei, för att de ansåg att världen verkligen, i ontologisk bemärkelse, är sådan som matematiken och fysiken beskriver den. På så vis miste världen sådan den upplevs möjligheten att uppnå filosofisk betydelse och den direkta erfarenheten förvisas till en sfär av ren subjektivitet (Husserl 1954/89, s 48–49). Husserl uppfattar Descartes dualism som nära relaterad till hans matematiska bild av den utsträckta materiella världen (1954/89, s 60–61). Den kännande kroppen, som Descartes placerar utanför teorins domän, betraktar Husserl och Merleau-Ponty som den ofta förbisedda eller till och med förnekade, förutsättningen för allt teoretiskt tänkande. Bara genom att studera hur människan på den för-reflektiva erfarenhetens nivå uppfattar världen kan man förstå medvetandets, betydelsens och sanningens natur. Merleau-Ponty betraktar kroppssubjektet, det Descartes kallar själens och kroppens förening, compositum, som en förutsättning för att göra abstraktioner som beskriver själen i sig eller kroppen i sig. Enligt Descartes utgör compositum inte en sådan förutsättning, utan är istället en förening av två reellt skilda substanser, som i sig är en förutsättning för att compositum skall vara möjlig.⁷

Dialogen mellan Descartes och Elisabeth visar de problem den cartesiska filosofin stöter på då den måste beakta den filosofiska innebörden i Elisabeths faktiska erfarenheter. Enligt Descartes får passionerna mening genom den betydelse de har för kroppens och själens förening och dess ändamålsenlighet, men denna mening kan inte teoretiseras eller utgöra grunden för filosofisk analys. Elisabeths svårigheter med att kombinera sin erfarenhet och Descartes stoiska rekommendationer visar det problematiska i att lämna vardagserfarenheten utanför det filosofiska tänkandets sfär. Den väsentligen kroppsliga betydelsen av Elisabeths erfarenhet flyr undan Descartes riktlinjer för en stoiskt inspirerad moralfilosofi och förblir outtryckt. Här hjälper det inte heller att betrakta relationen mellan kropp och själ som ett kategorimisstag (ett problem som inte kan lösas utan enbart upplösas), utan man måste utgå ifrån den upplevda relationen och försöka förstå dess innebörd.

Merleau-Pontys kritik visar att den klara och tydliga relation till omvärlden som Descartes baserar sin kunskapsteori på är missvisande som filosofisk grund. Den fenomenologiska analysen bör fokusera på det kroppsliga subjektets otydliga, upplevda erfarenhet. Merleau-Ponty betonar att en riktig förståelse av denna erfarenhet visar att världen till sin väsentliga natur är mångtydig (Merleau-Ponty 1945/92, 6–7). Han erkänner det mångtydiga som ett rättmätigt filosofiskt alternativ till Descartes strävan efter det klara och tydliga. Mångtydigheten har sin grund i människans dubbla natur: hon är samtidigt medvetande och kropp, fri och bunden till sina villkor.

Vi kan nu se den filosofiska styrka som ligger dold i Elisabeths ambivalenta hållning till möjligheten av en stoisk terapi. Hennes ambivalens uttrycker det mänskliga varandets mångtydighet. Den mänskliga viljan är både fri och fången.


Förkortningar, noter och litteratur

AT I-XI: Oeuvres de Descartes. Volymer I-XI. Red av Charles Adam & Paul Tannery. Vrin, Paris, 1996.


Alanen, Lilli 1989: Descartes’s dualism and the philosophy of mind. Revue de Métaphysique et de Morale. No 3/1989. Översatt till svenska av Annika Persson under titeln ”Descartes’ dualism och den filosofiska psykologin”, publicerad i Tanke, känsla, identitet, redigerad av Ulla M. Holm, Eva Mark och Annika Persson, Anamma, Göteborg 1997.
Beyssade, Jean-Marie och Michelle Beyssade (red) 1989: Descartes: Correspondance avec Elisabeth et autres lettres. Flammarion, Paris.
Gueroult, Martial 1952/85: Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons. Volume II: The Soul and the Body. Översatt från franskan av Roger Ariew. University of Minnesota Press, Minneapolis.
Husserl, Edmund 1954/89: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Övers. av David Carr. Northwestern University Press, Evanston.
Merleau-Ponty, Maurice 1945/92: Phenomenology of Perception. Översatt från franskan av Colin Smith. Routledge, New York and London.
Ryle, Gilbert 1949: The Concept of Mind. Hutchinson’s University Library, London.